La vaca multicolor

Comentario a la “Deducción trascendental de los conceptos puros intelectuales” de la Crítica de la razón pura de Kant.

2012-02-11T06:59:00.000-08:00

Todas las representaciones tienen una relación necesaria con una experiencia empírica posible; porque si así no fuese, sería completamente imposible tener conciencia de ellas y fuera lo mismo que no existieran.”

(Sección segunda, versión A)

El “giro copernicano” de Kant es la gran formulación del filósofo de Koenigsberg por el cual el mundo de los objetos, tanto en su orden como en sus regularidades, es producido por el sujeto gracias a los actos de la intuición y el entendimiento que constituyen las condiciones mismas de su experiencia. El presente comentario se centrará principalmente a explicar el fundamento último que da Kant a estas formas de la sensibilidad y del entendimiento en el sujeto trascendental, y de esa misma manera resolver la dificultad que él nos plantea en el desarrollo de su exposición: cómo las condiciones subjetivas del pensar tienen un valor objetivo al dar ellas las condiciones de posibilidad de todo conocimiento objetivo.

Resulta evidente para nuestro filósofo que los objetos de la intuición sensible deben someterse a las condiciones formales de la sensibilidad (tiempo y espacio) presentes en nuestra conciencia trascendental pues “de otra manera no serían objetos para nosotros”, pero resulta difícil demostrar cómo los objetos de la experiencia deben estar de acuerdo con los conceptos puros del entendimiento para que aquellos puedan ser pensados (“la comprensión sintética del pensar”). Es por esto que resulta necesario indagar las condiciones a priori que hacen posible la experiencia, es decir, examinar “trascendentalmente” las fuentes subjetivas que hacen posible la relación de los objetos con el entendimiento.

En el acto de conocer, las formas de la sensibilidad y el entendimiento no son marcos estáticos sino formas de operar en la comprensión y aprehensión de los objetos. Las primeras sintetizan los múltiples datos de los sentidos en el orden espacio-temporal para luego ser incorporados a las relaciones universales y necesarias de las categorías (causa y efectos, sustancia y reciprocidad, etc.). Pero tal relación y orden sólo serán posibles cuando estas síntesis se unifiquen en la “percepción trascendental”, en otras palabras, en el percatarse del “yo pienso” que acompaña a toda experiencia posible. El yo pensante es el que permite dar continuidad y certeza a que la experiencia siga siendo llamada “mi experiencia”. Por ella, el yo pienso se sabe a sí mismo como continuo, presente y activo en toda experiencia y es así que la percepción trascendental o apercepción es el la más alta síntesis y fundamento de la unidad del sujeto que hace posible la universalidad y necesidad de todas la relaciones con los objetos. Hay que aclarar que Kant saca de esto una consecuencia dentro de nuestras posibilidades cognoscitivas: la conciencia trascendental depende de aquello que recibe por medio de los sentidos y esta multitud de impresiones logra convertirse en un mundo organizado de relaciones coherentes gracias a las operaciones de sujeto que busca conocer. Por tanto, sólo conocemos la multiplicidad de nuestras impresiones según nuestros propios aprioris sin llegar a saber cómo ni qué son las cosas en sí que dan origen a estas impresiones. El marco de toda experiencia posible lo constituyen “las cosas en mí”, es decir, los fenómenos pues pertenecen a mi ámbito interno siendo lo restante completamente incognoscible.

La deducción trascendental de las categorías parte de la posibilidad de una síntesis general como acto espontáneo del entendimiento. Este enlace de la multiplicidad en general, que reúne la variedad de representaciones en una intuición sensible, y la forma a priori que puede asumir ésta en nuestra facultad representativa así como también la diversidad de otros conceptos, etc., es un acto intelectual que hace posible la representación de la unidad sintética del pensar. En otras palabras, puede elaborar para nosotros una representación de la diversidad y también una representación de la unidad de tal diversidad que es determinante para la posibilidad misma del entendimiento y la unidad de los conceptos en los juicios. Para Kant, el fundamento de tal enlace es la “unidad sintética de la apercepción”, el yo pienso que acompaña a todas nuestras representaciones, permitiendo que puedan ser pensadas y conocidas por una conciencia general al guardar una relación necesaria con la intuición. Esta unidad trascendental de la conciencia o “apercepción primitiva” hace posible el conocimiento a priori, pues el enlace de la diversidad de las representaciones no se da en los objetos sino en la facultad del entendimiento de enlazar y reunir la diversidad de representaciones dadas a la unidad de la apercepción.

La unidad sintética de la apercepción resulta ser el principio supremo de todo uso del entendimiento pues las distintas representaciones de las intuiciones serán reunidas en el Yo pienso, permitiendo que el objeto dado por la sensibilidad pueda ser pensado y conocido en un concepto. El entendimiento como facultad de conocimiento es posible sólo si existe una relación de las representaciones con un objeto dado, pero la unidad de tales representaciones sólo es concebible en la unidad de la conciencia y, por tanto, es esta la que le otorga “su valor objetivo”.

“la unidad sintética de la conciencia es, pues, una condición objetiva de todo conocimiento, de la cual necesito, no solamente para el conocimiento de un objeto, sino que bajo ella debe estar toda intuición para que pueda convertirse para mí en un objeto; porque de otro modo, sin esta síntesis, lo diverso no se reuniría en una misma conciencia.” (pág. 168)

Todas mis representaciones, según Kant, de acuerdo a una intuición cualquiera, deben sujetarse a la condición de ser atribuidas a una sola conciencia, es decir, unirlas sintéticamente al Yo pienso.

Siendo las categorías conceptos de objetos en general donde la diversidad de las intuiciones de estas son determinadas a una de las funciones lógicas del juicio, resulta importante finalizar y precisar la deducción trascendental de estos conceptos puros del entendimiento estableciendo su valor a priori en relación a los objetos de los sentidos. Las categorías constituyen el pensamiento de un objeto por la unión de la diversidad en la apercepción, por lo tanto, su naturaleza se corresponde con la forma y no con la materia del conocimiento. Esto significa que el pensamiento de un objeto no podrá llegar a ser un conocimiento en nosotros sino en tanto que el concepto puro que hace posible pensar el objeto se haya relacionado con una intuición sensible. Es la aplicación de las categorías a las intuiciones empíricas, en contraste con las formas puras de la sensibilidad, la que deja lugar a la posibilidad del conocimiento empírico o experiencia.

“Las categorías no tienen, por tanto, ningún otro empleo para el conocimiento de las cosas, sino solamente en cuanto estas cosas se consideran como objetos de una experiencia posible.” (pág. 173)

De esta forma las categorías, como parte del entendimiento o como simples formas del pensamiento, reciben una realidad objetiva pero sólo en relación a los fenómenos y no las cosas en sí pues sólo en relación a las primeras podemos tener una intuición a priori. Es el enlace o síntesis de la diversidad de las representaciones que, al relacionarse única y necesariamente con la unidad de la conciencia del sujeto (apercepción), resulta ser el fundamento de los conocimientos a priori.

La deducción trascendental de las categorías nos ha mostrado, en consecuencia, la posibilidad de que estos conceptos puros lleguen a constituir un conocimiento a priori dada la conformidad de su aplicación con la objetos de una intuición general. Es tal conformidad la que hace posible, además, que las leyes a priori del entendimiento se correspondan con las leyes de la naturaleza “fenoménica” (siendo ambas leyes de enlace que se sustentan y son posibles en la unidad del yo pienso o unidad de la apercepción). Siendo la naturaleza el conjunto de todos los fenómenos, las categorías son los conceptos que prescriben a priori las leyes de tales fenómenos, pues son leyes que existen para el sujeto, que pueden ser establecidas por la conciencia, y no fuera de él, en el ámbito de las cosas en sí.

En conclusión, la sección segunda de la deducción de los conceptos puros del entendimiento muestra la validez de las categorías para toda intuición en la medida en que esta se reúna o sintetice en la unidad de la apercepción (gracias a la espontaneidad misma del entendimiento). La deducción consiste, para Kant, en demostrar la validez de las categorías en la unidad sintética del yo pienso, entendida esta última como el fundamento de todo conocer posible: la unidad de la intuición se establece previamente a la síntesis del juicio objetivo pues resulta ser el prerrequisito para que las reglas del entendimiento se apliquen, es decir, para que las categorías puedan unir y ordenar la materia del conocimiento.

El fracaso del proyecto ilustrado en Tras la virtud de Alasdair MacIntyre

2012-01-31T03:01:00.000-08:00

Alasdair MacIntyre en Tras la virtud nos plantea, como una de las tesis centrales de su argumentación, el grave estado de desorden conceptual en que se encuentra el lenguaje moral de la sociedad contemporánea. Los términos clave de la ética, al carecer de un contexto general de sentido, se han convertido en fuente de confusión y caos para los individuos, reduciendo y falseando con ello los preceptos y normas que el hombre asume en sus distintos modos de vida. Esta dimensión de la crisis, ignorada por la mayoría, ha traído una serie de consecuencias que afectan nuestro desenvolvimiento como agentes morales. El debate y los conflictos de índole moral, por ejemplo, se asumen como la confrontación de premisas o postulados incompatibles e inconmensurables donde sólo se expresa una preferencia o inclinación afectiva, sin la posibilidad de establecer un criterio común que otorgue validez a determinados cursos de acción sobre otros.

El proyecto ilustrado de justificación de la moral tenía que fracasar, según MacIntyre, por carecer de aquella matriz teleológica que le otorga sentido a todos los conceptos clave de la ética y con la cual es posible fundar racionalmente un orden moral objetivo. El fracaso moderno de justificar la moral teniendo como base la razón se debe a ese desfase entre los preceptos y normas morales y una determinada concepción de la naturaleza humana que ignora los propósitos y fines que le son propios. El “esquema moral” de la ilustración es incompleto pues se niega a aceptar una esencia humana que defina su verdadero fin.

La tradición clásica y el marco creencias del teísmo cristiano es el trasfondo cultural que da pleno sentido a conceptos como “hombre” o “ética”, asumiendo un esquema moral que da funcionalidad a tales términos. Dicho esquema teleológico asumía tres elementos indesligables: El hombre-tal-como-es, el hombre-tal-como-podría-ser-si-realizara-su-naturaleza-esencial y los preceptos morales que hacen posible el tránsito de este primer estado al segundo. La concepción moderna del hombre se reduce sólo a este primer estado privando a la ética y, con ella, a toda la normativa y reglas de carácter moral, de su razón de ser: determinar cuál es el fin del hombre y cómo alcanzarlo. El objetivo de fundar una moral en base a la razón es absurdo sin una metafísica semejante a la de Aristóteles, que entienda al hombre como un ser en potencia y con ello lograr establecer un vínculo entre lo que es y lo que puede y debe ser. Uno de los errores de la Ilustración fue precisamente el asumir que una premisa factual no lleva en ningún caso (incluidos conceptos funcionales como “hombre”) a una premisa valorativa.

La fundamentación moral de la Ilustración y su consiguiente fracaso obedece al rechazo de la filosofía y ciencia aristotélica como del abandono de las teologías protestante y católica, es decir, se debe al haber dejado de lado el trasfondo histórico (salvable, según el autor, por medio de una filosofía de la historia y el deseo de retomar la tradición clásica) que había dado aquel contexto general de sentido a las normas y preceptos morales propios de una teleología, donde el hombre, para serlo, cumple con las funciones y compromisos que le son propios.

Una de las consecuencias de este proyecto trunco de la modernidad es, evidentemente, no lograr establecer un criterio unificador de los preceptos morales, de su jerarquía, de su grado de implicancia en la vida de los seres humanos. Los imperativos categóricos piden al hombre obediencia como si se lo estuvieran pidiendo a seres abstractos, sin historia, sin una vida concreta a la cual remitirse, como poseedores de una razón que “no comprende esencias o pasos de la potencia al acto”. Este reduccionismo de la razón humana a una razón del cálculo, propia de la aritmética, lleva a que aquello que se acepta como regla moral sea objeto de un consenso ficticio pues es ajeno a las actuaciones morales de la vida ordinaria donde los conflictos nos empujan muchas veces a desobedecerlos. Al carecer de un sustento objetivo real, las normas y preceptos apelan únicamente a nuestras inclinaciones y preferencias subjetivas.

El emotivismo podría considerarse la consecuencia de este fracaso pues asume con profundo escepticismo de la posibilidad de dar una justificación racional de la moralidad objetiva. Para esta postura los juicios propios de la ética son expresiones de emoción que no pueden ser verdaderos o falsos, son meramente expresiones factuales que no se ven alterados con ningún elemento valorativo: la diferencia entre “usted ha obrado mal al robar ese dinero” y “usted robó este dinero” es sólo de tono o de signo de admiración para los emotivistas. La razón ilustrada, al no conciliar con una razón que dé lugar a una teleología, ha hecho que nosotros no seamos capaces de responder a esta postura emotivista y a sus postulados con esta supuesta igualdad entre afirmaciones con elementos valorativos y afirmaciones sin elementos valorativos.

El “Tertium non datur” y la magia de Kurt Goedel*

2012-01-22T13:13:00.001-08:00

En la azarosa historia de la filosofía, de las artes y las ciencias son muchos los hombres que lograron el máximo de fama en el mínimo de tiempo. Nombres ilustres como el de Rafael, Descartes, Newton, Einstein, nos mueven a la más entusiasta y reverente admiración. No fueron ellos genios incomprendidos. Un boceto, unas cuantas cartas, delgados folletos, bastaron a veces para conducir a un hombre a la cima de la gloria. Pero no es aventurado decir que de todos los casos de gloria relámpago, el más sorprendente de todos es el de Kurt Goedel. La rapidez con la que ha logrado una fama de excepción hace pensar en un caso de brujería. Sólo un folleto de 25 páginas bastó para darle un prestigio inmediato y consagrarlo como el “mago” de la lógica moderna. Desagraciadamente, este folleto Sobre las proposiciones formalmente indecidibles de Principia Mathematica y otros sistemas similares (1) requiere una formación técnica que sólo lo hace accesible al especialista. De allí que el mundo en que impera inmarcesible la fama de Kurt Goedel sea un pequeño mundo; está formado por algunos cientos profesores de lógica moderna. Sin embargo, el sentido de su obra es de tal trascendencia que se hace imprescindible informar al público sobre los generales que más la caracterizan. Las personas que tienen interés por la cultura, técnicas en algunas de sus ramas y profanas en otras, se interesan siempre por cualquier aspecto del pensamiento que trascienda del mero tecnicismo para elevarse a la rica plenitud de la significación universal. Tal es el caso de los aportes de Kurt Goedel. De su estructura absolutamente técnica se desprende un aura de grandeza humana que ilumina todo el panorama de la cultura. ¿Cómo no ha de ser interesante saber en qué forma un folleto de 25 páginas puede repercutir en los más lejanos ámbitos del espíritu? Pero el intento de exponer en unas cuantas páginas esta formidable hazaña tropieza con dificultades prácticamente insalvables: traducir un pétreo conglomerado de fórmulas y de símbolos cabalísticos al ameno lenguaje que debe ofrecer a sus lectores un artículo que pretenda librarse de la pesadez de la técnica. Problema insoluble en verdad que nosotros nos atrevemos a encarar. Pedimos perdón al lector anticipadamente por un fracaso inevitable. Si, a pesar de todo, logramos hacerle pensar que valía la pena intentar la aventura, nos sentiremos satisfechos.

¿Por qué Kurt Goedel ha logrado un renombre tan fantástico entre los que se dedican al cultivo del logos? ¡Nada menos que porque ha demostrado, sin lugar a dudas, que la humanidad había estado usando mal su facultad de razonar durante más de dos mil años! Y lo grave es que no se trata del mal empleo de cánones racionales sin importancia, de pequeños sofismas cometidos tradicionalmente por las viejas generaciones que podrían ser superados sin dificultad. Se trata de desgraciadamente de una gravísima equivocación: del mal empleo fundamental del “Tercio excluído” descubierto por Aristóteles y que los medioevales llamaron “Tertium non datur”. Este principio había sido usado sin discriminación en todos los procesos deductivos y se le consideraba tan importante e imprescindible como sus dos viejos hermanos: el principio de “Identidad” y el de “No contradicción”. Desde los tiempos lejanos de Aristóteles hasta comienzos del presente siglo había sido una de las preguntas angulares del raciocinio deductivo tanto filosófico como matemático, y, a través de las matemáticas, de la inferencia física. Pero es indudablemente en el campo de las matemáticas donde se encuentra su máxima aplicabilidad. Es allí el fundamento último de la “demostración por el absurdo” o prueba “apagógica”, sobre la que están basadas gran parte de las más importante adquisiciones de la matemática moderna. Sobre el “Tertium non datur” se erigió sobre a través de dos mil años de efervescente creatividad un grandioso edificio de conceptos, orgullo del hombre contemporáneo. Y Kurt Goedel, como un mago con el rápido movimiento de su varita, lo ha derrumbado. El moderno mago de la lógica ha puesto en peligro mortal la construcción más audaz, y al parecer más sólida, de la cultura humana: el edificio de las matemáticas. ¿Cómo ha podido en 25 páginas causar tamaño cataclismo? La historia es un poco larga y el lector nos permitirá empezar por el principio.

No está demás que digamos algunas palabras sobre los tres principios lógicos, pilares milenarios del razonar humano. Hoy día, después de muchas discusiones y de rigurosos estudios se ha llegado a la conclusión de que la mejor manera de enunciar estos principios es con respecto a las proposiciones (1). El principio de “Identidad” se enuncia como sigue: “toda proposición verdadera es verdadera”; el principio de “No contradicción” reza: dos proposiciones contradictorias no pueden ser ambas verdaderas”, y el de “Tercio excluído” se expresa: “toda proposición es verdadera o falsa”. Kurt Goedel ha demostrado que cuando las proposiciones se refieren a conjuntos infinitos de objetos, el principio del “Tercio excluído” no tiene aplicabilidad universal, es decir, que hay casos en que falla, o lo que es lo mismo, que hay proposiciones que no son verdaderas ni falsas sino que realizan una tercera posibilidad. El “tercio” no queda definitivamente excluído en este caso.

Para comprender el sentido de la demostración de Kurt Goedel, es menester remontarse a algunos aspectos interesantes de la historia de las matemáticas. A fines del siglo pasado, el edificio de las matemáticas clásicas había llegado a su madurez. Había logrado no sólo conquistas admirables en la solución de problemas tradicionales (cuadratura del círculo, solubilidad de las ecuaciones de mayor grado que el cuarto, etc.) sino una rigor conceptual y deductivo jamás sospechado por los grandes matemáticos anteriores. A la orgía creadora y simbólica de los siglos XVII y XVIII había sucedido una época de madura reflexión, que sin amenguar el impulso creador del genio matemático occidental, lo había encauzado dentro de admirables marcos de rigor y claridad. Poco a poco, se había ido tomando conciencia de las tremendas lagunas teóricas que presentaba el enorme cuerpo de doctrina constituido por el análisis, creado por Leibniz y Newton y desarrollado en forma vertiginosa por los hermanos Bernouilli, Taylor, Mac Laurin, L´Hospital, Euler y otros pares del reino de la mathesis pura. Se reconocía a los matemáticos de los dos siglos transcurridos genio creador, exquisito sentido estético, intuición de increíble poder, pero era necesario hacer notar que en lo referente al rigor de la demostración, representaba un retroceso. Más rigor tenían las demostraciones de Euclides dos mil años antes, que las de estos modernos y geniales matemáticos. En las partes más sutiles del análisis, de las que dependían para su validez teórica las demás partes, y en las que, por eso mismo, se necesitaba el máximo rigor lógico y la mayor claridad conceptual, se podía encontrar una serie de razonamientos defectuosos, de presupuestos no analizados, de ciega y hasta orgullosa confianza en la intuición. Como reacción a este estado caótico surgieron nuevas figuras cuyo principal afán fue reajustar las construcciones del análisis sobre nuevas bases y lograr un rigor perfecto en todas sus demostraciones. Cantor, Weierstrass, Dedekind son las tres figuras ilustres de este movimiento. El ideal del movimiento “rigorista” del siglo XIX se puede resumir en una frase: lograr que todas las demostraciones del análisis en particular y de las matemáticas en general, se base únicamente en las leyes de la lógica. En las matemáticas del Renacimiento y de los siglos posteriores, las demostraciones matemáticas seguían naturalmente un procedimiento lógico, pero de forma incompleta. Había demostraciones en las que, en lugar de pasar de un estado a otro de la prueba, por medio de una ley de la lógica, se pasaba arbitrariamente, porque se creía que eso era posible, porque se confiaba en la intuición especial de los matemáticos. El movimiento rigorista se planteó el siguiente ideal: partir en toda demostración matemática, únicamente de los postulados iniciales, y llegar a la prueba deseada por medio de las leyes de la lógica, sin que interviniera ningún otro factor. Esto es lo mismo que decir que el único procedimiento válido en matemáticas es llegar al resultado deseado por medio de deducciones de unas proposiciones de otras leyes de la lógica con exclusión de todo procedimiento no deductivo, porque evidentemente las leyes de la lógica son las leyes que norman la deducción de las proposiciones. Este fue también el ideal de Euclides, de manera que el nuevo movimiento significó un retorno al más puro clasicismo. Se descubrió empero que Euclides no había podido cumplir su ideal deductivo y que en algunos de sus teoremas se introducían subrepticiamente asunciones no consideradas en los postulados. A pesar de todo, nadie había logrado una aproximación tan grande el verdadero rigor matemático como el genio griego; de allí su grandeza y la permanencia indiscutida de su obra.

Después de los esfuerzos tal vez inigualados en la historia de las matemáticas, los formibles innovadores del “fin de siécle” lograron realizar su ideal. Se depuró el sistema del análisis de toda impureza extra lógica y se llegó a la formación de un cuerpo de doctrina en el cual sólo había postulados, es decir, proposiciones no demostradas, cuya validez se aceptaba hipotéticamente, y teoremas, es decir proposiciones cuya validez se derivaba deductivamente de la de los postulados. La derivación deductiva era perfecta; no se daba un solo paso sin que se hubiera comprobado su legitimidad lógica, y en el proceso de las demostraciones, fuera de las leyes de la deducción, no se hacía jamás uso de intuiciones, por más claras y evidente que estas parecieran. Se había llegado al rigor cabal. Y se había encontrado en esta forma que la base obligada del análisis era la aritmética. Los postulados que servían de base para las ulteriores deducciones que habrían de permitir la demostración de los teoremas constitutivos del análisis, eran proposiciones sobre relaciones numéricas.

Pero es el destino del hombre volver a descender cuando ha llegado a la cumbre. Muy pronto el éxito admirable de los rigoristas se vio empañado por las consecuencias del mismo rigor que se había buscado. Paralelamente a la fundamentación del análisis, se había desarrollado una nueva rama de las matemáticas: “la teoría de los conjuntos” (2). Esta teoría fue desarrollada principalmente por el genio de Cantor y gracias a los nuevos métodos empleados echó una nueva e imprevista luz sobre la esencial naturaleza de las matemáticas. Debido a ella fue posible adquirir, de una vez por todas, una compresión cabal del significado del “infinito” matemático y sentar las bases teóricas de una serie de presupuestos geométricos que antes no habían sido suficientemente analizados. El desarrollo que alcanzó, en unos pocos años, la teoría de los conjuntos es un ejemplo asombroso de la potencia de la mentalidad moderna, heredera aprovechada del espíritu renacentista. Desgraciadamente, la misma perfección y rapidez con que se desarrolló la nueva teoría, que pronto llegó a ser la hija predilecta de los matemáticos fue la causa de que se produjera un impasse aparentemente insuperable. Investigadores de mentalidad brillante y de rigor impecable, demostraron sin lugar a dudas que la teoría de los conjuntos, orgullo y admiración de la reina de las ciencias, ocultaba en su seno contradicciones flagrantes. Con ella, era posible comprender los misterios del infinito y se podía escrudiñar los parajes más recónditos de la geometría. Con ella, se podía ver claro lo que antes se había visto oscuro durante largas centurias. Y sin embargo, conducía inevitablemente a contradicciones. Las famosas “paradojas” de la teoría de conjuntos pronto fueron el escándalo de las matemáticas modernas y sirvieron de acicate para las poderosas mentalidades matemáticas y filosóficas emprendieran un cruzada magna: reorganizar la totalidad del edificio matemático en tal forma que fuera posible suprimir las contradicciones. (3).

Una de las consecuencias más importantes del descubrimiento de las “paradojas” fue que sembró la duda en la validez de los postulados matemáticos que servían de base para la deducción de los teoremas. Como se ha dicho, el método riguroso establecido en análisis, que constituye el ideal de todo método matemático de conocimiento, consiste en partir de ciertos postulados no demostrados, de los cuales, por la única vía de la deducción lógica, se deriva la totalidad de los teoremas posibles. Ahora bien, en la teoría de los conjuntos se procedió de la misma manera. Se partió de ciertos postulados que establecían relaciones entre los conjuntos, y de estos postulados se derivaron una serie de interesantísimos teoremas que permitieron comprender cosas que habían permanecido en la oscuridad para las anteriores generaciones matemáticas. Pero de estos mismos postulados, y con las mismas reglas de la lógica se dedujeron también las paradojas. Esto probaba en forma incontrovertible lo siguiente: en el seno de los postulados de la teoría de los conjuntos se ocultaba la contradicción, porque sólo de postulados contradictorios se puede derivar consecuencias contradictorias. Y sin embargo, aparentemente, estos postulados no eran contradictorios. Observar la contradicción existente entre dos proposiciones simples era fácil problema, porque se trataba de sólo de enunciados referentes a situaciones fácilmente perceptibles. Pero, observar la contradicción existente en un conjunto de postulados matemáticos era una cuestión realmente ardua, porque se trataba de muchas proposiciones referentes a relaciones entre conjuntos infinitos de objetos (casi todos los postulados de las matemáticas, aunque no sean los de la teoría de la teoría de los conjuntos, se refieren a conjuntos infinitos de objetos; de allí la inmensa importancia de la teoría de los conjuntos). Muy pronto se llegó a la conclusión de que era imposible darse cuenta por la mera observación si el sistema de postulados considerado ocultaba o no una contradicción. Estas consideraciones hicieron pensar que así como el sistema de postulados de la teoría de los conjuntos ocultaba una contradicción, muy bien podrían ocultar contradicciones los demás sistemas de postulados de las matemáticas, y entre ellos, naturalmente, los postulados del análisis referentes a relaciones numéricas. La única diferencia es que la contradicción se había descubierto en el caso de la teoría de conjuntos, y todavía no se había descubierto en el caso del análisis o de la geometría. Pero no había ninguna razón para que algún día no se descubriera dos teoremas contradictorios, ambos demostrables según los más severos rigores de la lógica formal. Esta duda constituyó una angustia mortal en los matemáticos verdaderamente amantes del rigor. La espada de Damocles pendía sobre sus cabezas: en cualquier momento podrían descubrir que todo lo que habían elaborado con amor y genio a través de los siglos era falso, porque llevaba a contradicciones y sólo la contradicción conduce a la contradicción. Pero nada hay más fecundo que la duda. Y la duda en este caso dio origen al nacimiento de una nueva dirección matemática y filosófica: al análisis lógico de los conjuntos de postulados. Si los conjuntos de postulados podían llevar a contradicciones, lo importante, al sentar los postulados de un cuerpo de doctrina matemática, era llegar a la seguridad de que no ocultaban ninguna contradicción. De un conjunto de postulados en los que no hay ninguna contradicción, es imposible que se deriven contradicciones. Un conjunto de postulacional en el que no existe ninguna contradicción se denomina un conjunto consistente. El problema fundamental del rigor matemático se concentró así en la búsqueda de conjuntos de postulados consistentes, de los que fuera posible derivar todos los teoremas conocidos de las matemáticas clásicas, (análisis, geometría, etc.) por medio de la estricta deducción lógica.

Cada época tiene sus grandes representantes. El genio insigne que simboliza esta nueva etapa del rigorismo matemático, que llega hasta nuestros días, es David Hilbert. Este matemático alemán, que había realizado investigaciones de extraordinaria importancia en casi todos los campos de las matemáticas, se planteó en forma definitivamente clara el problema: si se quiere erigir el análisis sobre bases realmente rigurosas, es necesario estar seguro de que los postulados aritméticos de los cuales habrá de deducirse su total cuerpo de doctrina, son consistentes. Para ello se debe encontrar criterios ad-hoc de consistencia, que nos permitan saber de antemano, antes de efectuar cualquier deducción, que jamás podremos llegar a una contradicción. Muy pronto se dieron cuenta Hilbert y sus grandes continuadores (Bernay, Ackermann y otros) que encontrar una solución definitiva era tarea de gigantes. Como eran gigantes, la emprendieron y al través de los años avanzaron hasta alturas que parecieron estar muy cerca de la cumbre.

El método fundamental para llegar al resultado deseado, que se considera ya una adquisición clásica de la escuela de Hilbert, denominada escuela “formalista”, se basa en la forma de resolver el problema de la “decidibilidad” (Entscheidbarkeit). Como se ha visto, es imposible resolver el problema por la mera observación de la forma lógica de los postulados. Además, si hay en éstos alguna contradicción, no se manifiesta en todos los resultados sino sólo en algunos. Se puede derivar una serie de teoremas correctos y después de mucho tiempo, cuando menos se piensa, se llega a un teorema que contradice a alguno de los anteriores. De manera que el hecho de que en un sistema matemático cualquiera exista una gran cantidad de teoremas no contradictorios —como en realidad existen en las diversas ramas de las matemáticas clásicas— no quiere decir nada sobre la consistencia de los postulados que sirvieron para deducirlos. La amenaza de la contradicción oculta obscurece implacable el horizonte de la investigación matemática. Pero hay una posibilidad de salvación. Un sistema matemático consta de postulados y de teoremas. Los postulados enuncian las posibles relaciones que pueden efectuarse entre elementos pertenecientes a un conjunto dado (así los postulados del análisis enuncian las posibles relaciones entre números, los postulados de la geometría enuncian posibles relaciones entre puntos, etc.) De estas posibles relaciones enunciadas por los postulados se pueden derivar, por medio de las leyes de la lógica, otras relaciones. Estas constituyen los teoremas. Si en lugar de derivar relaciones, de las enunciadas por los postulados, construimos arbitrariamente estas relaciones, nos encontramos ante un problema muy interesante: ¿puede o no estas relaciones arbitrarias ser derivadas de las relaciones enunciadas por los postulados? O mejor, ¿toda nueva relación arbitraria entre los elementos puede o no derivarse como un teorema de los postulados? Este problema es el problema de la “decidibilidad”. En forma más o menos precisa puede plantearse como sigue: dada una relación cualquiera entre los elementos de un conjunto respecto del cual se ha anunciado determinados postulados, ¿puede decirse si esta relación es derivable como un teorema de las relaciones enunciadas por los postulados? Es evidente que toda relación entre los elementos de un conjunto se expresa por medio de proposiciones (como por ejemplo, cuando en álgebra se dice a más b mayor que c más d), de modo que el problema de la decidibilidad implica un problema respecto a la verdad de determinadas proposiciones. Si se decide que determinada relación entre los elementos de un conjunto se puede derivar de las relaciones enunciadas por los postulados, la proposición que la enuncia será verdadera, porque en un sistema matemático se supone que los postulados son proposiciones verdaderas (se presupone o se postula que son verdaderas), de manera que todas las proposiciones que de ellos se deriven habrán de ser verdaderas. Es decir, si los postulados son verdaderos, todos los teoremas también lo serán. Por lo tanto, en el caso de la relación arbitraria, si se decide que la proposición que la enuncia es verdadera, podemos estar seguros, aunque todavía no lo hayamos logrado, que de una manera u otra puede derivarse como teorema (puede demostrarse su verdad) a partir de los postulados, por el exclusivo medio de las leyes de la lógica. Si la proposición es falsa, entonces su negación será verdadera, y por lo tanto se podrá derivar como teorema. Si además de encontrar un criterio universal de decidibilidad (aplicable a todas las proposiciones que enuncien relaciones entre los elementos determinados por un sistema de postulados) se puede demostrar que si una proposición es verdadera dentro del sistema, su negación debe de ser falsa, se habrá resuelto el problema de la consistencia.

El raciocinio de los formalistas presenta dos etapas que es necesario deslindar con precisión. En primer lugar, toda proposición —referente a las relaciones entre los elementos de determinado grupo conjunto de objetos, caracterizado por los postulados que sirven de punto de partida —debe ser decidible. Es decir, que debe de existir un método que permita saber si es verdadera o falsa dentro del sistema matemático en que está encuadrada. En efecto, una proposición de esta naturaleza, afirma siempre una relación entre los elementos de un conjunto. Si es decidible, se puede decir si esa relación se puede derivar o no de las relaciones presupuestas por los postulados. Si se puede derivar, la proposición se transformará en un teorema y será verdadera. Si no se puede derivar, entonces la proposición que afirma que dicha relación existe será falsa (pues afirma una cosa que no corresponde a la situación) y su contradictoria se podrá derivar como teorema. Vemos que, en un sentido profundo, el problema de la decidibilidad no es sino una manera especial y muy rigurosa de aplicar el Tertium non datur. Decir que toda proposición es decidible dentro de un sistema matemático, es decir que dentro de dicho sistema toda proposición es verdadera o falsa. Es muy importante que toda proposición enmarcada en un sistema matemático sea decidible, porque en el caso que no lo sea es imposible resolver el problema de la consistencia. Supongamos que tenemos un sistema dado de postulados referentes a un conjunto de elementos (por ejemplo, puntos). Supongamos que, dentro de las condiciones fijadas por los postulados, construimos nuevas relaciones entre los elementos. Supongamos, además, que la proposición que enuncia estas relaciones contradice a algún teorema ya demostrado. Si la proposición no es decidible, es decir, si no existe un método que permita saber a ciencia cierta si la nueva relación se puede o no aplicar a los elementos considerados, nos encontraremos frente a un impasse insuperable. Porque nunca podremos saber si dicha proposición es verdadera o falsa; por lo tanto nunca sabremos si contradice o no a algunos de los teoremas derivados de los postulados; y nunca podremos tener la seguridad de que nuestro sistema de postulados es consistente. Se ve, pues, que si no se puede encontrar un criterio que permita conocer la decidibilidad de todas las proposiciones enunciables dentro de un sistema matemático determinado, es imposible saber si los postulados que lo determinan son o no consistentes.

En segundo lugar, para que la prueba de la consistencia sea completa, debe probarse que siempre se demuestre un teorema cualquiera en un sistema matemático determinado, el teorema contradictorio debe de ser falso. Porque si el teorema contradictorio fuera verdadero, se habría demostrado que dos proposiciones contradictorias eran ambas verdaderas, y esto implicaría que el sistema original de postulados no era consistente, es decir que ocultaba una contradicción. El planteamiento de la cuestión fue, pues, esclarecido definitivamente por los formalistas: si toda proposición dentro de un sistema matemático determinado por sus postulados es decidible, y si cuando se decide que es verdadera se puede demostrar que su contradictoria es falsa, se puede tener la seguridad de que dichos postulados son consistentes. Lo único que faltaba era elaborar un método riguroso que permitiera saber cuándo un sistema cualquiera de postulados cumplía ambas condiciones y cuándo no las cumplía. Para ello Hilbert emprendió una de las investigaciones lógico-matemáticas más profundas y más definitivamente rigurosas de todos los tiempos. Creó un enorme edificio, modelo de técnica y finura conceptual, ciclópeo monumento al genio humano. Después de muchos años de intensa labor, ayudado por discípulos casi tan brillantes como él, Hilbert pareció acercarse a la meta anhelada: encontrar un procedimiento, que al permitir conocer con seguridad si un sistema cualquiera de postulados es o no consistente, haga posible al matemático derivar teoremas de los postulados con la confianza de que algún día no derivará teoremas contradictorios que invaliden no sólo años sino siglos de paciente y gloriosa labor. El primer triunfo de Hilbert consistió en demostrar que el sistema matemático de la lógica de las funciones veritacionales (truth functions) era consistente. Sobre esta base pudo demostrar que la lógica de las funciones proposicionales de un argumento era también un sistema matemático consistente. Pero a pesar de los tremendos esfuerzos nadie había podido demostrar la consistencia de postulados que servía de base a la aritmética y al análisis. De todas maneras, las brillantes conquistas logradas permitían conservar las esperanzas.

Este era el panorama de las investigaciones sobre los fundamentos de las matemáticas de 1930. El rigorismo matemático cuyo ideal, inspirado en las más nobles tradiciones de la ciencia y de la filosofía occidentales, era llegar a una formulación de las matemáticas totalmente libre de lagunas y de contradicciones, después de cincuenta años de incesante progreso había llegado a alturas jamás soñadas.

Pero en 1931 vino el cataclismo. El mago de la lógica moderna, hechicero del rigor y del símbolo, trajo por tierra el ensueño formalista y las ilusiones de toda una generación de genios. En su folleto de 25 páginas demostró que la primera condición para probar la consistencia de un sistema de postulados, a saber, la decidibilidad, no podía nunca cumplirse totalmente. En forma absolutamente incontrovertible mostró paso a paso, con una tupida y alambicada red de símbolos, que es imposible dentro de un sistema matemático determinado, con el único empleo de las condiciones enunciadas en los postulados, decidir para cualquier para cualquier proposición perteneciente al sistema, si es verdadera o falsa. Con asombroso talento enunció reglas que permiten construir con seguridad absoluta proposiciones indecidibles con relación a los postulados que se toman como punto de partida. Sería cansar al lector ofrecerle un recuento del trabajo de Kurt Goedel. Bástenos decir que en esencia se reduce en lo siguiente: dado un sistema de postulados (4) que enuncian determinadas relaciones entre los elementos de un conjunto, es siempre posible construir proposiciones, con los elementos definidos por los postulados, cuya demostrabilidad implique su indemostrabilidad. Sabemos que una proposición es demostrable si se puede derivar como un teorema de los postulados primitivos. Por lo tanto, si es demostrable es verdadera. Ahora bien, las proposiciones mencionadas tienen la siguiente propiedad: si se asume que son demostrables, es decir verdaderas, se deriva en forma inmediata que son indemostrables, es decir son falsas. Si se asume que son falsas (o sea que su contradictoria es demostrable), se deriva ipso facto que son demostrables, o sea verdaderas. Cualquier suposición sobre la verdad o falsedad de dichas proposiciones, lleva en forma inmediata a una contradicción. Por lo tanto, no se puede decir si son verdaderas o falsas. Pero lo interesante es que la prueba ofrecida por Kurt Goedel, es anterior a toda derivación lógica en dichas proposiciones de los postulados del sistema matemático considerado. En efecto, la prueba de la decidibilidad de una proposición no consiste en derivar dicha proposición (o su contradictoria) de los postulados. Esto no sería sino una demostración ordinaria de su verdad. Y es, precisamente, lo difícil de hacer. La prueba de la decidibilidad de una proposición consiste en demostrar que dicha proposición se puede derivar de los postulados. No indica los pasos de la derivación, sino la posibilidad. De manera que si se demuestra que la asunción de la demostrabilidad de una proposición implica su indemostrabilidad y la asunción de su indemostrabilidad implica su demostrabilidad, se habrá demostrado de antemano que dicha proposición es indecidible. Quiere decir que en caso de que dicha proposición se pudiera derivar de los postulados del sistema matemático a que pertenece, su verdad acarrearía su falsedad, y que en caso de que se pudiera derivar su falsedad de dichos postulados, su falsedad acarrearía su verdad. Pero esto significa que nos hallaríamos ante una proposición verdadera y falsa. Por lo tanto, es imposible decidir si dicha proposición es verdadera o falsa con relación a los postulados, porque cualquiera que sea la alternativa, se estaría violando el principio de no contradicción. Y si se viola este principio, todo el edificio de conocimiento humano cae por sus propias bases. Si se quiere conservar el principio de no contradicción, fundamento último y supremo de toda posibilidad cognoscitiva, se debe llegar a la conclusión de que en relación a todo sistema matemático hay proposiciones indecidibles, es decir proposiciones de las que nunca se podrá afirmar que son verdaderas o falsas. Pero esto es lo mismo que rechazar el principio del tercio excluido, porque este principio enuncia que toda proposición es verdadera o falsa, y una proposición indecidible no es ni verdadera ni falsa. Es otra cosa, es un tertium aún mal ubicado en el acervo de los conocimientos humanos. No debemos olvidar que una proposición es indecidible porque no se puede demostrar ni que es verdadera ni que es falsa. No es el caso que no se sepa cómo hacerlo, y que en una época posterior, gracias al progreso logrado por las generaciones venideras, se pueda elaborar la prueba. No se puede comparar la indecidibilidad a la dificultad de saber, por ejemplo, si los canales de Marte son o no obra de seres inteligentes, porque no existe un telescopio lo suficientemente poderoso. La situación es muy distinta. Los trabajos de Goedel demuestran que es absolutamente imposible decidir si las proposiciones construidas por su método son o no verdaderas. Y es imposible hacerlo, porque cualquier decisión sobre su verdad o falsedad lleva inevitablemente a la decisión contraria, porque cualquier decisión nos obliga a aceptar la verdad de dos proposiciones contradictorias. En consecuencia, para que sea imposible esta verdad debemos aceptar que hay proposiciones indecidibles porque en esencia, y no por defecto de los elementos de investigación, son indecidibles, es decir que no son ni verdaderas ni falsas.

El significado filosófico general del teorema de Kurt Goedel es, como se comprenderá inmenso. Antes que nada, muestra la imposibilidad de probar la consistencia de un sistema matemático empleando los elementos del trabajo que se encuentran en él. Hilbert y sus secuaces se habían equivocado cuando creían haber logrado esta hazaña para sistemas de elementos infinitos. En realidad, habían introducido elementos extraños al sistema analizado, elementos pertenecientes a un sistema matemático más amplio, que en relación al sistema primitivo constituía lo que en la técnica de la lógica moderna se denomina un “metalenguaje”. Y como la tesis de Kurt Goedel tiene un alcance general, se aplica también al sistema matemático más amplio. De manera que si no se puede demostrar la consistencia de éste, tampoco se podrá demostrar la consistencia de aquél. Las demostraciones de consistencia ofrecidas por Hilbert y su escuela cometen por lo tanto un “Regressus in infinitum”. Demuestran la consistencia de un sistema matemático, pero para ello deben emplear otro sistema matemático más amplio, cuya consistencia no puede demostrarse. Hilbert reconoció, con la honradez y la humildad que sólo puede tener el genio, el triunfo de Kurt Goedel. Pero no se dio por vencido y emprendió nuevas investigaciones para hallar criterios de consistencia prescindiendo del uso del principio del tercio excluido. David Hilbert versus Kurt Goedel, genio contra genio. Contemplamos una lucha colosal.

Pero la importancia de la obra godeliana no se reduce a este resultado importantísimo para la epistemología de las matemáticas. El teorema en cuestión repercute en la teoría general de la lógica y las vibraciones que produce llegan plenas de energía hasta los mismos campos de la metafísica. Desde el punto de vista lógico, es obvio que significa un golpe definitivo al empleo indiscriminado del principio del tercio excluido. Como todos los sistemas de postulados a los que se aplica la tesis de Goedel, enuncian relaciones entre elementos de conjuntos infinitos, se puede decir que es imposible emplear el principio del tercio en el caso de proposiciones que se refieran a objetos que forman parte de un conjunto infinito. Por ejemplo, proposiciones numéricas de la aritmética y del análisis son proposiciones que se refieren a elementos pertenecientes a conjuntos infinitos, porque el conjunto de los números es evidentemente infinito. Esto es gravísimo, porque gran parte de los más importantes teoremas de la aritmética y del análisis se basan en la demostración por el absurdo, que no es otra cosa que el empleo directo del principio del tertium non datur. Esta situación había sido prevista por la escuela intuicionista, rival de la formalista, fundada por Brouwer y desarrollada por heyting, Skolem y otros. Los intuicionistas han construido un sistema de lógica muy interesante, ene el que se suprime el principio del tercio excluido, y sólo se conservan los principios de identidad y no contradicción. Con este sistema tratan de reconstruir todas las demostraciones de las matemáticas tradicionales. Pero hasta la fecha, a pesar de haber realizado trabajos de gran importancia, han fracasado. Parece que sin el principio del tercio excluido no se puede reconstruir totalmente el cuerpo clásico. Se trata, en verdad de un auténtico “impasse”. Teóricamente la totalidad del edificio matemático se tambalea en forma alarmante. Las matemáticas contemporáneas, por haber sido demasiado rigurosas, han entrado en la crisis más peligrosa de su historia. Esta crisis se extiende a todos sus aspectos, incluso al psicológico. En efecto antes de las demostraciones de Kurt Goedel los matemáticos tenían una confianza intuitiva en el principio de decidibilidad. Ya en la época clásica se tenía conciencia del asunto, aunque no se había planteado en relación a la consistencia. En todas las ramas de las matemáticas se conocían problemas especiales, de muy difícil solución, que habían sido abordados a través de siglos sin que se llegara a soluciones definitivas. A veces se había podido resolver positivamente como en el caso de la cuadratura del círculo (5) y de la posibilidad de resolver por medio de la extracción de raíces ecuaciones de grado mayor que el cuarto. Pero en muchos casos, el problema había quedado insoluble como un tajante desafía al genio algorítmico del hombre. Conocido es el apasionante caso de Fermat. Este ilustre matemático planteó una serie de problemas a la posteridad, cuydas soluciones pretendía haber encontrado, y no indicó los resultados, para excitar de esta manera el ingenio de sus continuadores. La mayoría de estos famosos problemas no han sido aún resueltos ni positiva ni negativamente. Es natural que la totalidad de los matemáticos que los han abordado se hayan planteado la pregunta: ¿puede o no puede resolverse? No debe olvidarse que el matemático, por solución de un problema, entiende siempre una doble alternativa. La solución es positiva cuando se puede hallar el objeto matemático deseado; es negativa cuando no se puede hallar, porque matemáticamente es imposible que exista. Indudablemente, el planteamiento de la resolubilidad de un problema matemático es equivalente al de la decibilidad de determinadas proposiciones. Porque decir: “tal problema matemático se resuelva positivamente”, es lo mismo que decir “la proposición que dice tal o cual cosa (por ejemplo, el número “e” es trascendente, es verdadera” y afirmar que dicho problema se resuelve negativamente es lo mismo que afirmar que la proposición correspondiente es falsa. Los matemáticos de todas las épocas, hasta el año 1931 (en que Kurt Goedel publicó su famoso teorema), estuvieron siempre convencidos de que todo problema matemático podía resolverse o positiva o negativamente. Cuando no pudieron resolver alguna cuestión tuvieron la creencia de que su fracaso se debió a la falta de genio o agudeza, o a que todavía no se había creado un instrumento matemático lo suficientemente poderoso para el caso. Los matemáticos creyeron por lo tanto que toda proposición matemática era decidible en relación a un sistema específico de postulados. Esta creencia fue algo más que una mera convicción. Fue el soplo que impulsó al genio descubridor hacia las regiones más recónditas del mundo de los símbolos, la fe ingenua que le impidió descorazonarse para siempre y que le permitió ser orgulloso dentro de su humildad, exclamando: “está bien, yo no he podido, pero otras podrán, el hombre se dará jamás por vencido y algún día se resolverá el problema…”

¿Qué pueden decir los matemáticos después de los trabajos de Kurt Goedel? Si dentro de todo sistema matemático hay proposiciones indecidibles, ¿cómo saber si el problema planteado constituye una proposición decidible o indecidible? ¿Es verdad que Fermat conoció la solución de los famosos problemas que planteó? ¿Mintió o se equivocó? ¿No constituyen acaso algunos de sus problemas cuestiones indecidibles, de manera que jamás podrá saberse si tiene o no solución? Extraña coincidencia que parece justificar la tesis de la interna unidad de la cultura. El siglo XX es un siglo que ha perdido la fe, con diversos matices, se extiende a las diversas ramas de la cultura. La ciencia parecía librarse de la tenebrosa crisis. Mas ello era una ilusión, una ilusión infantil. Hubiera sido demasiado bello. Ni siquiera las matemáticas se han librado. Las ciencias exactas por excelencia han perdido el suelo firme, cuando son más grandes y poderosas que nunca. Y así el hombre del siglo XX cumple su trágico destino: es el hombre sin fe, que lucha con más bríos y desesperación que el hombre de otras épocas. No cree en nada, pero lucha y crea. Es tal vez del optimismo trágico preconizado por Nietzsche.

Pero hay todavía otra consecuencia del teorema de Goedel más importante que las anteriores: una consecuencia metafísica. La Ontología enuncia proposiciones referentes a la totalidad del mundo. En ellas se determinan las propiedades y las relaciones aplicables a todo objeto como tal. Es obvio que estas proposiciones constituyen un sistema de postulados sobre el ser (6). De estos postulados puede derivarse por medio de las leyes de la lógica, una serie de consecuencias, aplicables naturalmente al mismo de objetos al que ellos se aplican, o sea a la totalidad de los objetos posibles, tanto reales como ideales. Y según el teorema de Kurt Goedel, debe de haber proposiciones sobre dichos objetos, que son indecidibles con respecto al sistema ontológico considerado como punto de partida. Esto quiere decir que sea cual sea el sistema teórico que se adopte como una descripción de los caracteres más generales del universo, siempre habrá algunos de estos caracteres que se escaparán de la captación humana. O, lo que es lo mismo: hay ciertas propiedades del mundo (real e ideal) que el hombre puede conocer, pero al lado de ellas hay otras de cuya existencia no puede ni podrá nunca estar seguro. Esto significa un golpe mortal para la metafísica hegeliana que pretendía derivar de unos pocos supuestos, y con el uso exclusivo de la dialéctica, la totalidad de lo real.

Un distinguido epistemólogo, el profesor Katsoff, sostiene que el teorema de Kurt Goedel significa, en forma precisa, lo siguiente: nunca puede haber una teoría completa y definitiva de la realidad. Creemos, sin embargo, que esta conclusión sólo puede afirmarse en el caso de que la realidad contenga un conjunto infinito de objetos. Casi todos los filósofos han creído en la infinitud del mundo, aunque ciertas cosmologías modernas dejan entrever la posibilidad de la finitud. En caso de ser la realidad finita, el tertium non datur conservaría toda su validez, y todas las proposiciones referentes a la realidad serían, teóricamente, al menos, decidibles. De manera que la obra de Kurt Goedel nos permite enunciar la siguiente conclusión, que filosóficamente posee una importancia prodigiosa: sólo en el caso de que el universo sea finito se puede construir una ontología completa de lo real.

Francisco Miro Quesada

* Artículo publicado en la revista Mar del Sur. Revista Peruana de Cultura (Volumen II, No 5, Junio 1949, Lima), páginas 15-27.

Notas:

(1) Ueber formal unentscheidbare Saetse der Principia Mathematica und verwandter Systeme Kurt Goedel. Monasthefte, fur Math. Und Physik. Vol 38 (1931).

(1) La proposición es la expresión del juicio, y clásicamente se define como una expresión que es verdadera o falsa. Los principios lógicos pueden enunciarse en forma similar, tanto con respecto a las proposiciones como a los juicios. Pero la mayoría de los lógicos están hoy de acuerdo en que es mejor enunciarlos en relación a las proposiciones, por ser la noción de proposición mucho más clara que la de juicio.

(2) Sería cansar al lector hacer referencia a las profundas relaciones entre la fundamentación rigurosa del análisis infinitesimal y la teoría de los conjuntos. Sólo diremos que los postulados —bases del análisis— que enuncian relaciones entre números, presuponen que el “conjunto” de estos números es infinito. Esta infinitud numérica, que posee caracteres peculiares, es presupuesta en la mayoría de los desarrollos ulteriores del análisis.

(3) Entre las paradojas más importantes se pueden citar la de Burali-Forti o del conjunto de los números ordinales (la más antigua de todas), la de Russell o de la clase de las clases que son miembros de sí mismas y de la de Richard o de las letras del alfabeto.

(4) En realidad, para que sea válidad la demostración de Kurt Goedel es necesario que los conjuntos de postulados respecto de los cuales se quiere decir la verdad o falsedad de las proposiciones, cumplan determinadas condiciones. Pero se ha demostrado plenamente que todos los sistemas de postulados empleados por las matemáticas clásicas o modernas, y todos los sistemas de postulado empleados por las diversas lógicas, cumplen estas condiciones.

(5) Mucho se ha hablado sobre el famoso problema de la cuadratura del círculo, y debido al irresponsable diletantismo de algunos escritores, el público culto no matemático se ha formado las más peregrinas ideas sobre este interesante problema, que no tiene nada de raro ni de misterioso. El problema de la cuadratura del círculo consiste en tratar de construir un cuadrado, por medio de la regla y el compás que tenga un área idéntica a la de un círculo. En términos técnicos: se trata de construir por medio de la regla y del compás (y sin ayuda de ningún otro instrumento) un cuadrado cuyos lados tengan el largo pixrxr suponiendo que el círculo considerado tenga la unidad por radio.

(6) Desde un punto de vista estrictamente lógico, es indudable que las proposiciones fundamentales de la ontología (por ejemplo de la ontología formal tal cual la concibe Husserl, o de la teoría de los objetos de Meinong) constituyen un sistema coherente de postulados, en todo comparables a los sistemas matemáticas de postulados. Esto no impide que dichos postulados puedan enunciar caracteres auténticos del mundo.

Otros enlaces: "Apuntes para una teoría de la razón", "Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano", "Consideraciones generales al concepto de lógica jurídica".

La ética de la autenticidad / Charles Taylor

2012-01-06T09:50:00.000-08:00

“but, to know a man well, were to know himself”

Hamlet

Ética y Autenticidad

Charles Taylor considera que la modernidad aún posee un ideal moral que le puede permitir al hombre una vida no carente de sentido y que resulte contraria a todas las formas de atomismo y subjetivismo relativista. Tal ideal recibe el nombre de autenticidad.

Aquella descripción sobre lo que puede definirse como un modo de vida mejor y superior, que se ofrece como norma de lo que deberíamos llegar a desear es para la sociedad contemporánea el ser auténticos, es decir, el llegar a ser lo que en nuestro interior somos. En otras palabras, aspirar a una identidad que me defina como un ser único e inconfundible donde cada acto sea realmente mío y esto es, en esencia, anhelar que cada acto del individuo sea genuinamente original. La autenticidad exige que el individuo sea capaz de distinguir aquellos rasgos que configuran su ser único así como también la manera que ha podido configurar ese yo y otorgarle una dimensión significativa.

De acuerdo con Taylor, no es posible que la identidad sea producto de un sujeto autorreferencial, es decir, ajeno a todo marco de referencia u horizonte de significado. Esto es así pues la identidad es ante todo un “yo significativo” donde los criterios y las distinciones relevantes para definir lo que es significativo requieren de “un fondo de inteligibilidad”, un horizonte compartido. Esto último resulta ineludible en la configuración de la identidad pues ella se construye socialmente. Si bien es cierto que el ideal de la autenticidad afirma que cada individuo posee una voz interior que lo hace ser él mismo, esta voz no es monologante sino, por el contrario, es una voz que escucha y habla con “otros significativos”. En otras palabras, cuando hablamos de un yo, estamos hablando de un yo con un otro pues sólo dentro de un horizonte de significado común se puede configurar una identidad real: “Definirme significa encontrar lo que resulta significativo en mi diferencia con respecto a los demás”. Como vemos la autodefinición se puede establecer únicamente, ya sea en diálogo o lucha, con los otros; nuestra propia naturaleza es social (dialógica) y es un hecho que “nadie adquiere por sí mismo los lenguajes para la autodefinición”.

La búsqueda de la autenticidad nos lleva también a Taylor a considerar que la identidad es poder orientarse dentro de este espacio de significaciones donde la búsqueda de aquello que me define implica asumir una serie de compromisos e intereses hacia determinados bienes. El percibirse a uno mismo implica darse cuenta de las evaluaciones que uno ha realizado y que comprometen lo que soy. Tener identidad, para nuestro autor, significa identificarse con aquello que acepto o rechazo, con aquello que considero bueno o malo, con aquello que define mi relación con el mundo. En este punto es necesario establecer la distinción entre el ideal de la autenticidad y el subjetivismo así como explicar por qué las consideraciones éticas o morales son sólo posibles en el primero.

El ideal moral de la autenticidad

El ideal moral de la autenticidad es un ideal compartido pues busca plasmarse en un modelo y constituirse en una norma de cómo deberíamos ser, reivindicando nuestras diferencias individuales en un plano de igualdad. La autenticidad se constituye de igual forma en un criterio compartido entre los sujetos que enmarca sus relaciones, bajo el precepto sé fiel a ti mismo que significa ahondar en la propia identidad, es decir, en aquel horizonte común donde nacen los propios propósitos en relación con los otros. El subjetivismo, por el contrario, no posee ninguna implicancia ética pues se mueve en un espacio donde nada posee significado pues no existe un marco de referencia que nos diga si tal actitud es significativa o no, si tal acción es valiosa o no para el individuo. Esto se debe a que la identidad, que sopesa lo que es bueno o malo, establece compromisos e intereses sobre bienes compartidos, no se construye en solitario sino en relación con los otros significativos creando con ello un espacio de diálogo y crítica indispensable para la ética, el espacio del reconocimiento que hace posible que el ser humano no se atomice ni se entregue a un individualismo empobrecedor y vacío. Es así que la llamada libertad autodeterminada, ante esta carencia del individuo, busca otorgar significado y valor a todo lo que hace (“de forma autónoma y verdaderamente libre”) por el sólo hecho de ser fruto de su libre elección; pero, como lo plantea otra vez Taylor, la constancia de ser una elección propia no lo hace significativo, ella se enmarca en ese mismo subjetivismo donde todas las preferencias del individuo son iguales e intrascendentes para el mismo sujeto.

Enlace para compartir:

Charles Taylor: ética y modernidad / La “cultura de la autenticidad” por Gonzalo Gamio

Les Luthiers / Cumbia epistemológica

2011-12-29T12:30:00.000-08:00

Egaeus (fragmento)

2011-12-29T12:06:00.000-08:00

A mi hija,

por darme ese doble significado de la filosofía.

Pasaron cuatro años para que llegue por fin a ser consciente de que una filosofía como la suya era imposible en un siglo como este, en un país como este, eterno importador de cultura; el positivismo estaba en auge y Comte era entonces el vademécum sacro de los claustros de San Marcos. El optimismo europeo llegaba a América en forma de ingenuidad, en la arrogancia de ciertos profesores que nos hablaban de una objetividad concebible sólo en el yo cartesiano, inexistente e incorpóreo, o peor aún, en afirmar, con el mismo tono triunfalista del que posee la verdad inmanente, la posibilidad de llegar a la cosa en sí por medio de la química¹. Egaeus, mi amigo y camarada, fue víctima de esa universidad que había perdido el espíritu libertario de los tiempos de la independencia y habían asumido otra vez el dogma y la sumisión propios de su origen colonial². Su pensamiento llegó a vislumbrar lo que sería una nueva época, la intuición fundamental para una inflexión en la historia de las ideas, pero no logró expresarse en su propia voz, y asumió formas parciales en la filosofía de Renán y Bergson. Mi amistad no lo ayudó, mucho menos mi pensamiento. No pude reconocer en aquella época el despliegue temprano de un genio.

Egaeus había ingresado a la Universidad de Lima un año antes de conocerlo. Había recorrido antes que yo cada una de sus aulas y pasadizos, sobre todo los de la vetusta Facultad de Letras, escenario de tantos debates y polémicas en tiempos ya idos, como también el hermoso patio de los naranjos que lo iba a cobijar durante sus escarceos de estudiante. La pileta, de mármol deslucido por los años donde el rumor de sus aguas daba una tranquilidad insospechada en la ciudad, servía de apoyo a sus reflexiones. Aún lo recuerdo, junto a esa pileta de fluir continuo y acompasado, postulando ser la excepción de aquel oscuro filosofo al decir que sí podía “descansar en las mismas aguas”.

—Panta rei. Es cierto. Pero yo soy una piedra en el río.

(1) Tesis de Engels en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.

(2) Real Cédula acerca de la misión inherente de la Universidad de Lima: «adoctrinar a los vecinos de estas tierras en la fe cristiana y el sometimiento al Rey».

Jingle Bells / Andrea Bocelli y los Muppets

2011-12-23T03:57:00.000-08:00

Vicente Santuc IN MEMORIAM

2011-12-22T18:06:00.000-08:00

¿Cómo fue tu acercamiento a la filosofía?

“Por el tipo de educación que recibí, me gustó desde el principio la filosofía. Pero, yo creo que fue el paso por Piura, el paso por el mundo campesino, el que me transformó... Hay toda una filosofía que hice en Europa, que era sobre todo dar cuenta de temáticas y de autores y periodos históricos, pero es acá donde yo descubrí cómo, a fin de cuentas, estamos en el mundo desde una manera de sentir, desde una manera de estar en el mundo y no tanto desde las ideas. A mí me gusta transmitir eso en las clases. Un sistema filosófico es una manera de estar. No es una manera de combinar ideas y de amarrarlas de manera lógica. Una poesía es una manera de estar. Un periodo histórico también. Entonces, debemos regresar a la sensibilidad y tener el coraje de explorarla y de expresarla”.

La revista Areté, en su primer número de este año (Volumen XXIII), recordó la figura del padre Vicente Santuc cuya pérdida irreparable se ha producido hace ya algunos meses. Ciro Alegría ha dado cuenta en su homenaje de las “dos mitades inseparables de su forma de ser”, la del hombre comprometido con los campesinos de Piura y la del gestor y fundador de uno de los pocos espacios de formación humanística de nuestro país: la universidad Antonio Ruíz de Montoya. Quiero unirme a ese homenaje recordándolo aún en las aulas, en el seminario de Nietzsche que se encargaba de dictar con esa sonrisa inconfundible. Todavía lo recuerdo explicándome aquello de “la gran salud” que significó para Nietzsche la enfermedad que padecía (poder salir de Basilea y abandonar a los otros, dejar de confundirse con ellos, negarse a leer, a contaminarse con el ruido de los otros que impide que uno piense por sí mismo). Resultaba fascinante ver cómo él resolvía en nosotros esa aparente contradicción de tener a un creyente jesuita valorando a un filósofo que buscaba destruir toda moral cristiana. Sus palabras eran clarificadoras al respecto:

“Nietzsche es un apasionado con respecto de Dios, es el mayor crítico del cristianismo. Nietzsche ha denunciado el cristianismo, sobretodo el cristianismo de Pablo. No le deja pasar ni una a Pablo. Denuncia esa especie de desencarnación de cierto tipo de cristianismo, sobretodo en San Agustín, donde el cuerpo es el origen del pecado y del desorden, lo que es muy platónico. El cristianismo... terminó convertido en una suerte de platonismo para el pueblo. Es eso lo que critica Nietzsche, sobre todo. Esta especie de sobrevaloración de las ideas, esa manera de haber resuelto las preguntas antes de sentirlas. Eso es lo que a mí me interesa de Nietzsche, eso es sumamente interesante”.

(Fuente: peruavantgarde.blogspot.com)

Aún está presente en mí lo que aprendí de él en la entrevista que tuvimos al final de aquel seminario. La intención que tuvo como verdadero maestro de tener una conversación franca y sincera con cada uno de sus estudiantes me llevó a poder hacerle algunas preguntas (temerarias) sobre las clases y los temas tocados, y, a su vez, a él lo llevó a interrogarme sobre cómo todo aquello que se había hablado y escuchado me involucraba como individuo.

Balbuceé mi respuesta, amigo Vicente, y creo que aún caería en eso pues todavía no llego a construir el sentido de mi vida que me permita “ser lo que ya soy”. Me encuentro en el camino y creo que el acierto de haberte conocido me ayudará a llegar un poco más a mi propio fin. Descansa en paz.

_________________________________________________________

Homenaje a Vicente Santuc S.J. (1936-2011)

Ciro Alegría

Pontificia Universidad Católica del Perú

Vicente Santuc S.J. fue un filósofo que unió en su vida la praxis con la reflexión. Sus dos mayores trabajos, la promoción de los campesinos pobres de la costa norte del Perú y la organización de un centro de enseñanza humanística y filosófica, representan las dos mitades inseparables de su forma de ser. Fue fundador del Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA) en Piura, donde trabajó diecisiete años, en los que impulsó múltiples proyectos de formación técnica y humana, con importantes logros en desarrollo local y organización de los campesinos. A partir de 1989 se dedicó a su proyecto más personal, crear la Escuela Superior de Letras y Filosofía Antonio Ruiz de Montoya, hoy Universidad, de la que fue Rector desde el año 2005 hasta el año 2011. Allí puso en práctica su idea de que la consideración amplia y detenida de las cosas humanas, unida a la experiencia de la filosofía, permite comprender en qué preciso sentido es necesaria la responsabilidad ética y política.

Esta idea de investigación antropológica para la acción está expresada ampliamente en su libro El topo en su laberinto (reseñado en el primer número del volumen XVIII de Areté). La base de sus indagaciones en ética y política es en este libro un diagnóstico de la época actual. La característica de nuestro tiempo es estar doblemente separado del pasado, primero por la modernidad y, segundo, por la ruptura con la modernidad. Santuc estudió los nuevos "espacio y tiempo" que constituyen nuestro mundo más allá del mecanicismo moderno y son la razón de la deconstrucción de la historia bajo el concepto de "postmodernidad". Más allá de lo que recogemos en la conciencia o vivencia consciente de lo que nos sucede, hay muchos aspectos de la realidad que dejan huella en nosotros y subyacen a nuestro comportamiento. Esto supone la ruptura con el sujeto moderno que fue iniciada por Freud. Santuc trabajó también sobre la historia de la filosofía, encontrando que en ella hay improntas de lo que adviene en el tiempo, y que reconocerlas es el principal asunto de la reflexión. Este contenido de experiencia histórica aflora de manera cada vez más clara en el debate entre las posiciones metafísicas, hasta llegar a pensar la identidad de la filosofía con su historia y con la "mera historia". Santuc reelaboró mediante muchas investigaciones puntuales la concepción hegeliana de la historia y de la política que recibió de Eric Weil.

Más importante, sin embargo, que la maduración de acuerdos en el diálogo y en la experiencia histórica, es para Santuc la conciencia del "hecho metafísico fundamental" a que llega mediante el estudio de Sentido y no sentido de Maurice Merleau Ponty. No podemos entender ni hacer nada sin encontrarle un sentido, pero el sentido no está ahí fuera, adherido a las cosas, es más bien una categoría práctica, late en el individuo pensante como exigencia. Se podrán diseñar concepciones de la totalidad del mundo o de la humanidad para satisfacer esta demanda de sentido, pero ese no es el asunto. El sentido se realiza en la disposición práctica del individuo, sin ese testimonio no hay cómo encontrarlo. El acto más definitivamente entregado a la producción de sentido será aquel que deje perderse esta vida por no dejar perderse el sentido. Lo hacemos siempre que se nos va la vida en algo, cuando concretamos un deseo de comunicación con la dedicación de una parte irrecuperable de nuestro propio tiempo de vida. Vicente Santuc vivió una vida dedicada, entregada de a pocos, y hasta su último momento, a animar a los demás a que realicen en sí mismos la plenitud humana.

Enlaces para compartir:

El topo en su laberinto. Introducción a un filosofar posible hoy de Vicente Santuc, reseña por Ciro Alegría.

Vicente Santuc, S.J.: persona y obra, dimensión filosófica por Rafael Fernández Hart.

Vicente Santuc, artículo del diario La República por Rocío Silva Santisteban.

Kanaku y el tigre / Tu verano Mi invierno

2011-12-11T05:28:00.000-08:00

Más allá del bien y del mal

2011-12-11T05:25:00.000-08:00

211

Insisto en que se deje por fin de confundir a los trabajadores filosóficos y, en general, a los hombres científicos con los filósofos, - en que justo aquí se dé rigurosamente “a cada uno lo suyo”, a los primeros no demasiado, y a los segundos no demasiado poco. Acaso para la educación del verdadero filósofo se necesite que él mismo haya estado alguna vez también en todos esos niveles en los que permanecen, en los que tienen que permanecer sus servidores, los trabajadores científicos de la filosofía; él mismo tiene que haber sido tal vez crítico y escéptico y dogmático e historiador y, además, poeta y coleccionista y viajero y adivinador de enigmas y moralista y vidente y “espíritu libre” y casi todas las cosas, a fin de recorrer el círculo entero de los valores y de los sentimientos valorativos del hombre y a fin de poder mirar con muchos ojos y conciencias, desde la altura hacia toda lejanía, desde la profundidad hacia toda altura, desde el rincón hacia toda amplitud. Pero todas estas cosas son únicamente condiciones previas de su tarea: la tarea misma quiere algo distinto, exige que él cree valores.

Aquellos trabajadores filosóficos modelados según el noble patrón de Kant y de Hegel tienen que establecer y que reducir a fórmulas cualquier gran hecho efectivo de valoraciones, es decir, de anteriores posiciones de valor, creaciones de valor que llegaron a ser dominantes y que durante algún tiempo fueron llamadas “verdades”, bien en el reino de lo lógico, bien en el de lo político (moral), bien en el de lo artístico. A estos investigadores les incumbe el volver aprehensible, manejable, dominable con la mirada, dominable con el pensamiento todo lo que hasta ahora ha ocurrido y ha sido objeto de aprecio, el acortar todo lo largo, el acortar incluso “el tiempo” mismo, y el sojuzgar el pasado entero: inmensa y maravillosa tarea en servir a la cual pueden sentirse satisfechos con seguridad todo orgullo sutil, toda voluntad tenaz. Pero los auténticos filósofos son hombres que dan órdenes y legislan: dicen: “¡así debe ser!”, son ellos los que determinan el “hacia dónde” y el “para qué” del ser humano, disponiendo aquí del trabajo previo de todos los trabajadores filosóficos, de todos los sojuzgadores del pasado, ellos extienden su mano creadora hacia el futuro, y todo lo que es y ha sido conviértese para ellos en medio, en instrumento, en martillo. Su “conocer” es crear, su crear es legislar, su voluntad de verdad es -voluntad de poder. ¿Existen hoy tales filósofos? ¿Han existido ya tales filósofos? ¿No tienen que existir tales filósofos?...

Friedrich Nietzsche

Jornada Internacional Augusto Salazar Bondy

2011-11-27T18:17:00.000-08:00

El día de ayer tuve el grato placer de asistir al último día de la jornada filosófica dedicada a Augusto Salazar Bondy en la Facultad de Letras de la UNMSM, donde pude compatir una ponencia titulada Augusto Salazar Bondy y la enseñanza de la filosofía. Espacio propicio para el intercambio de ideas y, con ello, conocer más del pensamiento de uno de nuestros filósofos referenciales. Toda una jornada.

SUMILLA:

La ponencia versará sobre la naturaleza de la enseñanza filosófica dentro de lo que Augusto Salazar Bondy ha llamado la educación y la filosofía de la crisis. La situación crítica de la cultura peruana, ejemplificada en una educación descontextualizada y una filosofía improductiva, lleva al filósofo a resaltar la importancia de que ambas manifestaciones de nuestra cultura —educación y filosofía— se formulen en función de la crisis, analizando las causas de ella y atendiéndolas en el horizonte de una nueva cultura. La enseñanza de la filosofía debe responder a este contexto teniendo como fin que los que participen en ella sean capaces de reflexionar y actuar de manera auténtica. Se hace necesario, por tanto, determinar las características que debe asumir la enseñanza filosófica tomando en cuenta los procesos de personalización y socialización que conlleva toda educación, y su inserción dentro de lo que Salazar Bondy ha llamado la educación suscitadora.

Astharot / Mago de Oz

2011-11-20T12:42:00.000-08:00

Ética y Universidad

2011-11-19T04:38:00.000-08:00

Uno de los mejores modelos educativos de todos los tiempos, tanto a nivel escolar como universitario, fue el sistema escocés de fines del siglo XVIII. Esta es una tesis osada y discutible, pero tengo razones para sostenerla.

Solo por recordar algunos nombres que procedieron de ese período, uno podría mencionar a Thomas Hume y Francis Hutcheson, dos de los más grandes filósofos de cualquier época; a Adam Smith, uno de los padres de la economía moderna así como pensador de las ciencias sociales y morales; a Thomas Reid, uno de los filósofos más innovadores de ese período; a sir Walter Scott, el fino escritor y poeta. Se podría mencionar más nombres, aunque sería innecesario.

Pero ¿qué hicieron los miembros de la llamada Scottish Enlightenment para merecer estos elogios? Por lo menos dos cosas: por una parte, mantuvieron una tradición de fomento y respeto a la libertad intelectual, solo comparable con Holanda, donde se permitía investigar prácticamente cualquier tema, con la certeza de que, si la investigación es buena, no nos alejará de la verdad sino que nos acercará a ella. Muchos años después, a comienzos del siglo XXI, el filósofo estadounidense Richard Rorty estableció un principio que debe guiar nuestra vida académica: “Usted cuide la libertad, que la verdad se cuidará a sí misma”. En efecto, mientras haya libertad para leer, estudiar e investigar, la verdad se irá revelando progresivamente, pues es imposible ocultarla. La mejor manera de impedir el conocimiento de la verdad es intentando protegerla mediante mecanismos de censura. En el siglo XVIII, los intelectuales que no querían ser perseguidos por sus ideas, como Descartes o Spinoza, tenían que huir de sus respectivos países, donde su lectura estaba prohibida, y se instalaban en Holanda y, en menor medida, en Escocia, donde no solo no se les incomodaba por lo que pensaran sino que se les protegía de sus perseguidores.

Lo segundo que hicieron los escoceses y que permite que ahora los recordemos con respeto fue desarrollar un sistema educativo meritocrático que tuvo como objetivo formar, con niveles de excelencia, a todos los estratos sociales, no solo a las élites económicas más poderosas, como ocurría en toda Europa y como había venido ocurriendo desde la creación de la Academia platónica y el Liceo aristotélico de Atenas, probablemente las instituciones de educación e investigación precursoras de los que posteriormente serían los primeros centros académicos. Como es sabido, desde que existen sociedades con estratos sociales diferenciados en función de criterios económicos, la educación ha estado en manos de los grupos más favorecidos y ha tendido a perpetuar las diferencias sociales y económicas, no solo manteniendo en la ignorancia a los grupos más pobres, con lo cual se impide tácitamente su ascenso social y su participación en las decisiones políticas colectivas, sino también elaborando complejas justificaciones ideológicas sobre por qué es necesario y conveniente que así sea.

Pero volvamos a Edimburgo. A comienzos del siglo XVIII, Escocia era probablemente el país más pobre de Europa occidental. Sin embargo, para 1750 los escoceses tenían el nivel de analfabetismo más bajo de Europa, de aproximadamente 25%, tenían el mejor sistema universitario de ese continente y, aunque eso pueda ser más discutible, quizá de todo el mundo. Ese sistema universitario hizo algo radicalmente novedoso, pues consideró deseable educar a todas las clases sociales, lo que generó un sistema meritocrático en el que el hijo de un campesino podía tener la misma educación que el hijo de un banquero. Eso nunca se había hecho, porque la educación estaba en manos de los grupos más afortunados, quienes consideraban riesgoso educar a los pobres, ya que ello podría tener como consecuencia la necesidad de competir con ellos. Esto produciría mayor movilidad social y, por tanto, haría que la vida fácil se pudiera hacer dura, esto es, tanto como la de los pobres. Ese sistema educativo no se estableció en Inglaterra; por el contrario, mientras Escocia era, para la época, el paradigma de la movilidad social y la meritocracia, Inglaterra lo era del inmovilismo social y de la brecha entre clases, que solo se atenuó después de la Segunda Guerra Mundial.

Es necesario preguntarse por qué Escocia tuvo este régimen tan diferente del de sus vecinos. Seguramente hay muchas causas que lo explican, pero una particularmente importante fue la Reforma y, especialmente, la presencia del calvinismo. Siendo esta denominación cristiana particularmente democrática y cuestionadora de las jerarquías que imponen su punto de vista sin defenderlo mediante razones, la sociedad escocesa, en sus diversos estratos, se acostumbró a dudar de los argumentos de autoridad, y convirtió en un hábito el dar y exigir razones para aceptar algo. El calvinismo fue llevado por los escoceses a otras latitudes, como por ejemplo a los Estados Unidos por los presbiterianos, influyendo notablemente en sus sistemas sociales y educativos.

Es lamentable tener que reconocer que la sociedad peruana, en términos educativos y universitarios, está en peores condiciones que Europa hace trescientos años. El peruano pobre pasa los primeros años de su vida malnutrido, con lo cual su cerebro no se desarrolla con su mayor potencial. Como estudia en un colegio estatal con mínimos recursos, normalmente no puede acceder a una universidad y, en consecuencia, no consigue un trabajo competitivo, de forma que permanece tan pobre como los fueron sus padres y sus abuelos. Un niño criado en una familia económicamente holgada, por el contrario, estará bien alimentado, asistirá a un nido que reforzará sus habilidades, estudiará en un colegio que le permitirá acceder a buenas universidades y, como lógica consecuencia, podrá conseguir un trabajo bien remunerado. Así se perpetuará la brecha entre pobres y ricos, casi independientemente del talento natural que tengan los jóvenes y del empeño que hayan puesto en su trabajo. Sin duda hay excepciones, pero no se negará que esta es una regularidad que vale para la mayor parte de peruanos.

La educación peruana no es pero debe ser un instrumento de movilidad social que favorezca a los más talentosos y esforzados, no a quienes carecen de estas virtudes y tienen solamente la suerte de haber nacido en una familia que pudo pagarle una educación a la que la mayor parte de peruanos no puede acceder. El Perú debe abandonar el modelo educativo elitista que ahora tiene, para acceder a uno meritocrático, en el que los jóvenes más trabajadores e inteligentes tengan una educación con estándares internacionales. Por lo menos en lo que respecta a las universidades, y en contra de lo que suele creerse, eso es perfectamente realizable. Habría que empezar con que el Estado decidiera aumentar y controlar correctamente los presupuestos de las universidades nacionales, estableciendo criterios estrictamente académicos de contratación de los profesores, fomentando la investigación, y dando becas completas, que incluyan mantenimiento, vivienda y alimentación a grupos selectos de jóvenes de todo el país. Si, además, el Estado financiara posgrados para esos mismos jóvenes, en las mejores universidades del mundo, en dos generaciones tendríamos una élite intelectual que no tendría nada que envidiar a las élites intelectuales de un país desarrollado, con la ventaja adicional de que estos muchachos procederían de diversos estratos sociales y económicos, con lo cual se apresuraría el deseable e inevitable proceso de cambio social que, lentamente, ya está ocurriendo. El Estado peruano está en perfectas condiciones para hacerlo; si no se hace es porque no existe el interés, no porque no se pueda. Hay que notar que con un buen sistema educativo, muchos países lograron salir de la pobreza.

Impartir una educación universitaria de calidad que fomente la movilización social es tarea del Estado, aunque, por diversas razones eso no se llega a cumplir en el país. Es curioso que una universidad privada, como la PUCP, haga lo que tendría que estar haciendo el Estado, que es educar, con niveles de excelencia, a las clases menos favorecidas para facilitar el cambio social meritocrático. Actualmente, más de la mitad de los estudiantes de nuestra Universidad está en las escalas económicas más bajas, es decir, no cubren con sus boletas de pago el costo real de su educación. Esto solo se puede hacer porque el objetivo último de la PUCP es la creación y transmisión de conocimientos y cultura, no el lucro, y porque tiene un eficiente sistema de administración de sus recursos.

Pablo Quintanilla

Artículo completo aquí.

Amores platónicos / Julieta Venegas

2011-11-12T11:21:00.000-08:00

En agenda

2011-11-12T11:17:00.000-08:00

Ética y política en la razón comunicativa

2011-11-12T11:13:00.000-08:00

La relación entre la ética y la política y el modo cómo puede aplicarse tal relación a la realidad peruana actual surge con la idea, primero, de concebir a un agente que haga posible lo ético y lo político a partir de presupuestos que deben ser explicitados. ¿Quién es este agente? ¿Qué características inherentes lo hacen un sujeto de reflexión por parte de la ética y la política?

En primer lugar, debemos considerarlo como un sujeto capaz de conducta intencional, es decir, que realiza acciones por razones (ya sean estas ideas, deseos y creencias) y motivaciones de distinta naturaleza, diferenciándolo de esta manera de los animales cuya conducta “intencional” es limitada o restringida pues sólo responden a necesidades primarias inmediatas.

En segundo lugar, tal agente es un sujeto racional, entendiendo lo racional como una propiedad diádica o relacional entre el agente y un intérprete que, a través de una interacción comunicativa, permite al segundo comprender y explicar las manifestaciones internas y externas del primero, atribuyéndole un sistema interconectado de estados mentales y comportamientos intencionales en donde sus elementos se definen mutuamente, es decir, donde se establece una relación coherente entre ellas. El agente es racional porque puede ser comprendido por la articulación (que uno le atribuye y a su vez encuentra) entre sus creencias, deseos y acciones, y en la que, en consecuencia, uno puede entender una parte de su sistema de vida en correspondencia con los demás elementos de ese mismo sistema.

En tercer lugar, los criterios de objetividad y validez de las acciones y creencias del agente se dan a partir de la interacción comunicativa con el intérprete que posibilita un reconocimiento intersubjetivo de estos criterios. Estas creencias y acciones del agente para ser consideradas racionales deben ser susceptibles de fundamentación y de crítica, es decir, deben explicitar las razones que permita aceptar o rechazar su validez a partir de la articulación de los elementos de su sistema de vida.

A partir de estos presupuestos, veremos que la ética y la política son formas de reflexión sobre la dimensión práctica del agente, pues se interrogan sobre los fundamentos que dirigen su acción y buscan establecer los criterios de validez de los mismos. La ética investiga el sentido de la vida moral para derivar la certeza de las normas que dirigen las acciones humanas. La política por su parte investiga la manera cómo los individuos, en tanto sujetos éticos, resuelven sus problemas colectivos procurando conducir a sus miembros a un acuerdo o “contrato social” que les permita una convivencia social armónica dirigida al bien común. La coincidencia de ambos parte de la exigencia de comprensión y racionalidad en las manifestaciones del agente de acuerdo a las necesidades y circunstancias de su entorno social.

Se ha visto, por ejemplo, que muchos individuos, como es natural dentro de la primera etapa de desarrollo moral del niño, realizan una conducta “ética” restringiéndose al solo cumplimiento de la norma sin captar las razones que la fundamentan, sin plantearse la exigencia moral de estas normas como sujetos morales autónomos. La ausencia de racionalidad en la conducta moral de los individuos trae el peligro latente de que el conjunto de valores que la sustentan se estanquen o se distorsionen al no ser hechos materia de cuestión por los mismos individuos, prevaleciendo de esta forma la arbitrariedad, la imposición y los prejuicios en el contexto social e individual. Lawrence Kolhberg ha ubicado este tipo manifestación en una primera etapa denominada “orden preconvencional” donde la justicia o lo justo (concepto central en la ética social y en la política) es la obediencia simple, sin conocimiento de los fundamentos o razones, de las normas y la autoridad por temor al castigo o al daño material. Como vemos, en este nivel se plantea una moral de “esclavos” y una relación instrumental con el entorno donde es imposible la realización de los valores éticos universales y una verdadera convivencia social.

La realidad peruana actual presenta una problemática que no es muy distinta a la que hemos presentado en el campo de la ética y la política. La educación en el país, por ejemplo, promueve la transmisión de saberes objetivos, imparciales y unívocos (“San Marcos fue fundada en 1551”, “Lima es la capital del Perú”), pero no aquellos sometidos a una argumentación racional que permitan problematizar sus fundamentos.

En el caso de la ética y la política la problematización se hace manifiesta porque no es un cuerpo definido de contenidos y se somete a un constante debate para explicitar las razones que sustentan una norma moral y una acción política colectiva. Desarrollar la reflexión ética y política en la educación se hace necesaria en el país, pues implica que los sujetos asuman su condición de seres racionales tematizando la validez de sus principios morales, se comprometan con ellos y puedan realizar acciones que conduzcan al bienestar común.

Blibiografía:

Weston, Anthony. Las claves de la argumentación. Editorial Ariel.2001

Habermas, Jurgen. Teoría de la Acción Comunicativa (tomo I). Madrid. Editorial Taurus, 1987

Sanz Elguera, Julio César. Argumentos morales y argumentos éticos. Lima. Fondo editorial Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1998

Salazar Bondy, Augusto. Introducción a la filosofía. Lima. Editorial Universo, 1969

Quintanilla Pérez-Witch, Pablo "Interpretando al otro: Comunicación, racionalidad y relativismo", en: Relativismo y racionalidad, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2005.

Somewhere Over The Rainbow

2011-11-01T13:19:00.000-07:00

Soundtrack de la película "Como si fuera la primera vez", hermosa canción intepretada por Israel Kamakawiwo´ole.

Adam Sandler y Drew Barrymore

El alma y las máquinas

2011-11-01T13:03:00.000-07:00

Hace unas semanas, como parte del curso de Introducción a la filosofía, mis alumnos realizaron una clara y entretenida exposición sobre el capítulo 7 del libro de Fernando Savater (Historia de la filosofía sin temor ni temblor). Entre los filósofos abordados destacó la figura de Descartes y la corriente racionalista. Fueron varias las cosas que compartieron los expositores con el aula y, entre ellas, se encuentra un video titulado: “Descartes y las pruebas de la existencia de Dios”. Un buen hallazgo que vale la pena compartir.

Les dejo de igual forma la presentación en Power Point (El alma y las máquinas)que el grupo preparó para este capítulo.

Valeria Díaz y Diego Portocarrero en su presentación.

El alma y las máquinas (Fragmento)

Nemo y Alba están sentados ante una pizarra llena de símbolos geométricos jugando con un gato.

Nemo.- De modo que todos estos sabios son más o menos racionalistas… pero cada uno entiende la razón a su modo.

Alba.- Pues sí. Que si la razón es geometría, que si es experiencia, que si necesita imaginación y poesía, que si debe ocuparse de la verdad, o de la probabilidad o de … ¡Yo qué sé!

Nemo.- ¡Y no te olvides de Pascal! Si no le entiendo yo mal, dice que la razón es muy útil para darse cuenta de que al final no te puedes fiar de ella y es mejor la fe. ¡Toma castaña!

Alba.- Puede que todos acierten en parte, cada cual a su modo. ¿Te acuerdas de los ciegos que se encontraron con un elefante?

Nemo.- A ver qué charrada inventas ahora.

Alba.- De charrada nada, monada.

Nemo.- Será mónada, que estamos con Leibniz…

Alba.- ¡Ay, pero qué gracioso eres! Luego cuando esté sola me río, te lo juro. Bueno, a lo que iba. Unos ciegos tropezaron con un elefante y empezaron a tocarle para ver qué era. El primero le tocó la trompa y dijo que se trataba de una serpiente. El segundo le palpó la pata y se quedó convencido de que era un árbol. El tercero tanteó el corpachón y aseguró que había dado con un muro. Y el último le agarró la cola y se rió de lo tontos que eran los otros, pues lo que había encontrado era una cuerda… Pero en realidad todos estaba hablando de lo mismo.

Nemo.- Qué paciencia tenía ese pobre elefante… Yo más bien creo que la razón es como esos chismes que llevan los excursionistas: lo abres y por un lado sale la navaja, por otro un sacacorchos, por otro una lupa o un abrelatas y todo así. La razón nos sirve para todo, pero tiene formas distintas según el uso que queremos darle.

Alba.- Bueno, yo sigo con mi paquidermo: ¿cómo puede ser que a Descartes los animales le pareciese máquinas? ¿A alguien le puede parecer que el elefante es un aparato sin vida? ¿O un perro? O este gatito… vaya absurdo.

Nemo.- Es verdad que parece imposible pensar que los gatos, perros, elefantes o tigres son máquinas. En otros casos, en cambio… Hace tiempo leí una novela de ciencia ficción en la que una nave terrícola llegaba a un planeta desconocido y los tripulantes eran atacados por un enjambre de insectos voladores… que luego resultaban ser diminutos robots. A mí no me resultó eso muy raro.

Alba.- Sí, pero los robots los hacemos nosotros y no la naturaleza. Aunque claro, bien mirado … por dentro estamos todos llenos de tuberías, válvulas y cosas así, como las máquinas.

Nemo. – Sin embargo el alma…

Alba.- ¡Ay, sí, el alma! Ésa es otra… que viene a complicarla todo.

Lejos de las voces / La liga del sueño

2011-10-22T18:37:00.001-07:00

Pluralismo y encarnación

2011-10-22T18:32:00.000-07:00

Una de las objeciones más sencillas – y manidas – al pluralismo ético consiste en identificarlo con “el punto de vista desde ningún lugar”, para utilizar una expresión de Thomas Nagel. No es un cuestionamiento novedoso. El crítico supone que la defensa del respeto por la diversidad o el reconocimiento de la heterogeneidad y la potencial conflictividad de los bienes se plantea desde una concepción de la racionalidad práctica ahistórica y socialmente desvinculada. Me parece que la crítica incurre en la confusión y en más de un lugar común.

Voy a concentrarme brevemente en el pluralismo liberal como interpretación ético-política, y a dejar para otra oportunidad una reflexión específica en torno a la vida de instituciones puntuales, como por ejemplo las universidades. La tesis liberal en torno a que se hace necesario construir un marco legal y político que permita la coexistencia de diversas visiones de la vida buena o de la trascendencia religiosa, un marco que genere la apertura de espacios extra-estatales que constituyan escenarios de discusión en torno a los fines de la vida, resulta a la vez sensata e importante. Se deja así en manos de los propios ciudadanos (y de las instituciones sociales a las que han elegido pertenecer) la responsabilidad de examinar críticamente y cultivar sus creencias sobre el sentido de las cosas. El Estado como tal no se compromete con la corrección de ninguna doctrina particular, sólo prumueve una concepción de la justicia que permita la coexistencia social y la observancia del sistema de derechos básicos.

Esta comprensión no es fruto de un mero experimento conceptual - tipo el contrato -, es resultado de una amarga historia de experiencias de violencia cultural e intolerancia religiosa. Las guerras de religión, los crímenes de odio, así como diversos abusos cometidos desde los Estados confesionales, persuadieron a los pensadores de la modernidad a encontrar en la perspectiva de un Estado plural una estructura política abierta a las libertades religiosas. Las personas, las asociaciones religiosas y las comunidades académicas están entregadas a la búsqueda de la verdad y al cuidado del sentido de la vida, pero la verdad doctrinal no es una ‘meta de Estado’, a diferencia de la observancia de la justicia. Convertir la búsqueda de la verdad doctrinal en una ‘meta de Estado’ generó expresiones de barbarie como la inquisición, la cruzada contra los albigenses y otras formas seculares de persecución ideológica bajo el estalinismo y el fascismo. Este propósito provocó el control de las conciencias, la quema de libros y diversos atentados contra la vida y la dignidad. El enemigo del pluralismo liberal es el integrismo (la actitud del "pensamiento único", aunque los conservadores usen hoy esta expresión en un sentido diferente).

El pluralismo constituye una concepción ética encarnada que no implica "relativismo". Quien en el seno de las asociaciones religiosas y las comunidades académicas – fuera de la tutela del Estado - se compromete con el trabajo de reflexión crítica sobre la verdad y el cuidado del sentido de la vida, no considera (ni al inicio ni al final del diálogo) que todas las visiones de la vida valen lo mismo o son igualmente “correctas”; esa precaria hipótesis constituye un lugar común en diversos libros de texto que dejan de lado una descripción más detallada de lo que realmente está en juego en el ejercicio del diálogo. La “superioridad racional” es un asunto que se pone de manifiesto en el propio proceso del diálogo - pensemos en el oficio del propio Sócrates -, y que depende de la disposición de los interlocutores al contacto genuino entre las posiciones y los horizontes que les subyacen. No hay aquí “relativismo”, tampoco “desvinculación”. Isaiah Berlin lo ha planteado muy bien al examinar el pluralismo de Vico y Herder:

“Yo prefiero café, tu prefieres champagne. Tenemos diferentes gustos. Aquí no hay más que decir´. Eso es relativismo. Pero el punto de vista de Vico y el de Herder no corresponden a esto: esto es lo que he descrito como pluralismo – esto es, la tesis de que hay muchos fines diferentes que el hombre puede buscar y aún ser plenamente racional”[1]

Gonzalo Gamio

[1] Berlin, Isaiah “The idea of pluralism” en: Anderson, Walter T. The truth about the truth New York, G.P. Putnam´s sons 1995 p. 51.

Milonga del moro judío / Jorge Drexler

2011-10-17T14:55:00.000-07:00

Por cada muro un lamento
en Jerusalén la dorada
y mil vidas malgastadas
por cada mandamiento.
Yo soy polvo de tu viento
y aunque sangro de tu herida,
y cada piedra querida
guarda mi amor más profundo,
no hay una piedra en el mundo
que valga lo que una vida.

Yo soy un moro judío
que vive con los cristianos,
no sé que Dios es el mío
ni cuales son mis hermanos.

No hay muerto que no me duela,
no hay un bando ganador,
no hay nada más que dolor
y otra vida que se vuela.
La guerra es muy mala escuela
no importa el disfraz que viste,
perdonen que no me aliste
bajo ninguna bandera,
vale más cualquier quimera
que un trozo de tela triste.

Y a nadie le di permiso
para matar en mi nombre,
un hombre no es más que un hombre
y si hay Dios, así lo quiso.
El mismo suelo que piso
seguirá, yo me habré ido;
rumbo también del olvido
no hay doctrina que no vaya,
y no hay pueblo que no se haya
creído el pueblo elegido.

El Problema de Chomsky

2011-10-17T14:50:00.000-07:00

Hace veinte años, en su libro Knowledge of Language, Noam Chomsky identificó dos problemas del conocimiento humano. El primero es: ¿cómo es posible que con tan poca evidencia sepamos tanto? A este problema lo denominó el problema de Platón. Las ciencias físicas son un caso paradigmático de este problema: con información fragmentaria, inconstante y empobrecida sobre el mundo externo, los seres humanos han logrado sistemas teóricos y predictivos extraordinarios. El segundo problema es la contraparte del primero: ¿cómo es posible que teniendo tanta evidencia sepamos tan poco? A este problema, Chomsky lo denominó el problema de Orwell. Un caso típico del problema de Orwell se manifiesta de la siguiente forma: ¿cómo es posible que sistemas ideológicos opresivos son capaces de inculcar creencias en los seres humanos, creencias que son firmemente defendidas y aceptadas a pesar de que carecen de fundamento y muchas veces están en abierto antagonismo con los hechos más obvios del mundo que vivimos y nos rodea?

Chomsky ha hecho contribuciones sustanciales a ambos problemas. Respecto del problema de Platón, Chomsky ha desarrollado la teoría lingüística más importante de la segunda mitad del siglo XX, denominada Gramática Generativa. Sus aportes en este campo son tan decisivos que aún si uno objeta su programa de estudios es imposible ignorarlo. La cuestión central de la gramática generativa es simple: ¿cuál es la contribución genética que subyace a la adquisición y uso del lenguaje humano? Supongamos que un órgano del cuerpo es responsable de dicha contribución, un órgano cognitivo a la par con otras facultades como el uso de la razón. Llamemos a un órgano tal la facultad de lenguaje. Entonces, el programa chomskyano es una teoría sobre dicha facultad.

La facultad del lenguaje humano, como su nombre lo anuncia, es una facultad específica del ser humano y es una facultad específica del lenguaje. En tanto lo primero, solamente los seres humanos la poseen y salvo casos patológicos su estructura es la misma en todos los seres humanos. En tanto lo segundo, esta facultad es responsable específicamente del lenguaje y no se desembalsa hacia otros sistemas cognitivos. Es posible que una facultad del lenguaje así caracterizada no exista, pero la apuesta del programa chomskyano es que sí existe y que la asunción de tal órgano cognitivo es la única teoría que siquiera comienza a desempacar la posibilidad de adquirir y emplear un sistema tan complejo como es el lenguaje humano.

Una tercera propiedad de la facultad del lenguaje es su completa autonomía. ¿Autonomía respecto de qué? Usualmente se considera que el hecho lingüístico fundamental es la posibilidad de relacionar sonido con significado. Piénsese en una palabra, por ejemplo "perro". Esta palabra está constituida por dos partes: sonido (la sucesión p-e-rr-o) y significado (cualquier cosa que "perro" signifique). Lo que sigue es un aspecto sorprendente del programa chomskyano: la facultad de lenguaje es autónoma respecto del sonido y respecto del significado.

¿Qué significa esto? Consideren el sistema digestivo del ser humano. El sistema digestivo es autónomo respecto de cualquier cosa que ingiere. Si comemos una zanahoria, los jugos gástricos harán su trabajo, se separará los nutrientes del desecho, etc. Exactamente lo mismo ocurre si nos comemos una hoja de papel. El punto es que el sistema digestivo es autónomo respecto de lo que se ingiere. La facultad de lenguaje es igual. Alguien estornuda, alguien tose, o alguien dice "Hay un perro dormido en la cocina" y la facultad del lenguaje tratará estos fenómenos de la misma manera. Evidentemente, y tal como en el caso del sistema digestivo, en algunos casos habrá más nutrientes o más desecho que en otros.

Una de las consecuencias de esta posición es que la idea de que "el ser humano inventó el lenguaje para poder comunicarse" es ciertamente falsa. Eso equivale a decir que el ser humano inventó los ojos para poder ver.

Es cierto, sin embargo, que la facultad del lenguaje le hace concesiones al aparato fonético (encargado de los sonidos del lenguaje) y al aparato semántico (encargado de los significados del lenguaje). ¿Qué tipo de concesiones? Como que los sonidos deben linearizarse (es decir, unos vienen antes que otros: p-e-rr-o no es lo mismo que rr-e-o-p) o como que el sistema interpretativo de los lenguajes humanos no admite variables libres (no es gramatical decir en ningún lenguaje humano: "Hablando de crisantemos, los enanos llegaron tarde").

Chomsky distingue entonces la facultad de lenguaje en sentido estricto (la facultad autónoma en el sentido antes señalado) de la facultad del lenguaje en sentido lato (con las concesiones anotadas). Definir, estudiar, examinar una y otra constituye el centro del programa chomskyano. Me limito, en todo caso, a lo que el propio Chomsky llama "ideas directrices" (leading ideas) y dejo de lado las profusas y ampliamente aceptadas técnicas de análisis con las que viene su programa y con las que la lingüística tiene una deuda importante.

El problema de Orwell

Respecto del problema de Orwell las contribuciones de Chomsky no son menos decisivas. Aquí, sin embargo, erramos si queremos buscar una teoría more geometrico como sí es posible encontrarla en el caso lingüístico. Uno podría preguntar entonces ¿en qué cree Chomsky políticamente? ¿Es un anarquista, un radical, un izquierdista, un anarco-sindicalista, un.? Chomsky es un sujeto moderno en el sentido cartesiano del término. Chomsky cree en la razón, cree que la responsabilidad de los intelectuales -pero por extensión de todo ser humano- es "hablar de la verdad y revelar mentiras". Y esto no es algo que se hace una vez sino algo que persiste cotidianamente. La radicalidad del gesto chomksyano, su insoportable honestidad, radica exactamente en esto. Es cierto, se ha vuelto posmodernamente de moda relativizar la verdad hasta el punto de hacerla un mero tropo literario. Y, sin embargo, la mentira sobrevive. "Revelar mentiras" (olvídense, si desean, de la verdad) sigue siendo indispensable, éticamente indispensable.

Jacques Lacan (por quien Chomsky no tiene una sola palabra amable) sostenía que los seres humanos tienen tres pasiones: el amor, el odio, y la ignorancia. Esta última es la que estructura el problema de Orwell, la voluntad, la pasión, de no saber. ¿Qué hacer ante esta pasión y qué hacer, de paso, ante todo aquello que sí sabemos, configura un tercer problema, ya no del conocimiento sino de la responsabilidad humana. No me parece descaminado denominar este problema como el problema de Chomsky.

A diferencia de los "intelectuales" cuya misión en la vida parece ser aguardar el Nobel, el problema de Chomsky es cómo es posible resguardar la seriedad del conocimiento en ciertas áreas (Platón) y revertir nuestra más terrible ignorancia en otras (Orwell). Aquí seriedad parece ser el sustantivo que falta. Y seriedad, el único sustantivo que la llena.

Mario Montalbetti

Malon Mestizo

2011-10-09T18:09:00.000-07:00

Sin temor ni temblor

2011-10-09T17:53:00.000-07:00

Lo que no les interesa es la palabra filosofía. Si te hablas de temas de filosofía, los temas le interesan, pero tú mencionas la palabra filosofía y todo mundo se echa a temblar. Por eso mi último libro lo he llamado Historia de la filosofía. Sin temor ni temblor, porque la gente le coge como miedo.

Fernando Savater

A comienzos de este año, mis alumnos y yo comenzamos la aventura de conocer la filosofía de la mano de uno de los filósofos más prestigiados de Hispanoamérica: Fernando Savater. Con un estilo ágil y ameno, el autor de Ética para Amador nos ha presentado los momentos más importantes de la historia de la filosofía en compañía de dos jóvenes amigos (Alba y Nemo) quienes nos hacen entender que no hay que temblar ante ella porque detrás de ese rótulo que intimida hay un vasto universo de temas que nos involucran por igual, sobre todo a los más jóvenes.

Ha sido una agradable sorpresa haber encontrado este libro pues se ha convertido en el hilo conductor de muchas mis clases.

Los dejo con el final del capítulo cuatro titulado “El cuidado de uno mismo” y, también, con algunos de fragmentos de la exposición que realizaron mis estudiantes del quinto año en un reconocido colegio limeño.

Estamos en el puerto de la ciudad de Alejandría, ene el norte de Egipto. Al fondo, la gran antorcha de sulfato, que fue una de las maravillas del mundo antiguo. Alba y Nemo están sentados en el malecón, compartiendo aceitunas y pescado frito.

Alba.- ¡Qué bueno está este pescadito!

Nemo.- A mí me vuelven loco las aceitunas… Oye, no crearán adicción, ¿verdad?

Alba.- Y qué más da, mientras no se acaben… Además, no creo que sean droga dura.

Nemo.- Es que quiero cuidar de mí mismo, ya sabes…

Alba.- Me parece muy bien. Pero para cuidarte no hace falta renunciar a lo que te gusta. Anda, toma otra.

Nemo.- Me parece que tú eres epicúrea.

Alba.- Más bien estoica. ¡Con lo que te aguanto!

Nemo.- Sin embargo, eso de renunciar a las pasiones…, no sé qué decirte. Temo que la vida se vuelva bastante sosa.

Alba.- Puede que tengas razón, pero hay pasiones y pasiones. Algunas pueden hacerte polvo a una, pero otras son una forma de… explorar.

Nemo.- Explorar, ¿qué?

Alba.- Nuestros límites, nuestras fronteras… hasta dónde puede llegarse demasiado lejos.

Nemo.- Supongo que es lo que quería Alejandro.

Alba.- Sí, pero a costa de pasar por encima de los demás. En cambio me parece que Diógenes y gente como él exploraban hacia dentro, no hacia fuera.

Nemo.- Creo que Diógenes también era bastante vanidoso y quería impresionar a los demás: mira, soy más grande que tú, yo soy tan estupendo que no necesito nada… ¡Igual que Alejandro, aunque con otros métodos!

Alba.- Ninguno de los dos me resulta demasiado simpático, aunque por lo menos parece que Alejandro era mucho más guapo. En cualquier caso, no me parece que sea necesario vivir en una tinaja o conquistar medio mundo para vivir bien.

Nemo.- Yo creo que vivir bien es no hacerse daño a uno mismo ni a los demás.

Alba.- ¡Bingo! Además, si cada cual cuida de sí mismo, algunas tendremos menos trabajo…

Nemo.- Ya te veo venir…

Alba.- Pues sí: a las mujeres suele tocarnos cuidar de los niños, de los viejos, de los enfermos… y además de los hombres en general.

Nemo.- Oye, ¿me pasas las aceitunas?

Alba.- Anda, toma. Yo me acabaré este pescado tan rico.

Nemo.- Y qué bien estamos aquí, al sol, ¿verdad?

Alba.- Claro. Es lo bueno del sol, que nos calienta a todos sin pedir nada a cambio.

Exposición: "El cuidado de uno mismo".

Centenario de Marshall McLuhan / Escena de Annie Hall

2011-09-26T17:40:00.000-07:00

¡Si la vida fuese así!

Schopenhauer como educador

2011-09-25T07:54:00.000-07:00

"Al preguntársele cuál era la característica de los seres humanos más común en todas partes, aquel viajero que había visto muchas tierras y pueblos, y visitado muchos continentes, respondió: la inclinación a la pereza. Algunos podrían pensar que hubiera sido más justo y más acertado decir: son temerosos. Se esconden tras costumbres y opiniones. En el fondo, todo hombre sabe con certeza que sólo se halla en el mundo una vez, como un unicum, y que ningún otro azar, por insólito que sea, podrá combinar por segunda vez una multiplicidad tan diversa y obtener con ella la misma unidad que él es; lo sabe, pero lo oculta como si le remordiera la conciencia. ¿Por qué? Por temor al prójimo, que exige la convención y en ella se oculta. Pero, ¿qué obliga al único a temer al vecino, a pensar y actuar como lo hace el rebaño y a no sentirse dichoso consigo mismo? El pudor acaso, en los menos; pero en la mayoría se trata de comodidad, indolencia, en una palabra, de aquella inclinación a la pereza de la que hablaba el viajero. Tiene razón: los hombres son más perezosos que cobardes, y lo que más temen son precisamente las molestias que les impondrían una sinceridad y una desnudez incondicionales. Sólo los artistas odian ese indolente caminar según maneras prestadas y opiniones manidas y revelan el secreto, la mala conciencia de cada uno, la proposición según la cual todo hombre es un milagro irrepetible sólo ellos se atreven a mostrarnos al ser humano tal y como es en cada uno de sus movimientos musculares, único y original; más aún, que en esta rigurosa coherencia de su unidad es bello y digno de consideración, nuevo e increíble como toda obra de la Naturaleza y en modo alguno aburrido. Cuando el gran pensador desprecia a los hombres, desprecia su pereza, porque por ella se asemejan a productos fabricados en serie, indiferentes, indignos de evolución y de enseñanza. El hombre que no quiera pertenecer a la masa únicamente necesita dejar de mostrarse acomodaticio consigo mismo; seguir su propia conciencia que le grita: «¡Sé tú mismo! Tú no eres eso que ahora haces, piensas, deseas".

Opio / Heroes del Silencio

2011-09-22T20:48:00.000-07:00

Noam Chomsky: lingüística y política

2011-09-19T20:07:00.000-07:00

Al consultársele a Noam Chomsky sobre si existe o no una relación entre sus aportes a la lingüística y sus ideas políticas, campos en los que ha destacado de manera inobjetable y lo han convertido en uno de los grandes intelectuales del siglo XX, respondió que esa relación era extremadamente sutil. Consideró que eran dos puntos de vista distintos que reflejaban posiciones en las “uno puede tener la razón y, a la vez, estar equivocado”. Sin embargo, con el riesgo de no poder establecer una relación adecuada entre ambos niveles, Chomsky nos lleva considerar un eje articulador: el concepto de naturaleza humana.

El hombre posee la habilidad de crear y crearse así mismo, y esta libertad de realizar actos significativos —en el ámbito de la lengua, la interacción social o el arte— tiene como base un sistema de reglas y normas. Esto resulta importante, aunque aparentemente paradójico, pues la libertad absoluta, aquella que la mayoría considera como la verdadera libertad pues carece de restricciones, sería opuesta a la libertad creadora del hombre ya que no nos permitiría establecer un criterio de valor a lo que se haga. La ausencia de criterios preestablecidos para el actuar nos lleva a considerar que todo es válido y carente de sentido pues uno “puede hacer lo que se le antoje”. Un ejemplo claro de esto se ve en el arte contemporáneo donde la posmodernidad no nos ofrece ningún estándar de apreciación estética, restringiéndose sólo a parámetros externos como la publicidad y la cotización en el mercado.

Chomsky nos ofrece la posibilidad de reflexionar sobre nuestra actividad creativa, que nos define como seres humanos, y que es posible sólo a partir de un conjunto de reglas y principios. La lingüística generativa, por ejemplo, nos plantea la capacidad innata del lenguaje con la cual podemos asimilar un sistema de reglas de una lengua y producir una cantidad infinita de oraciones. De igual forma, nuestra vida social obedece previamente a una serie de leyes que encauzan nuestras acciones y nuestro funcionamiento como seres sociales. Habría que descubrir tales leyes y conocerlas para poder crear estructuras sociales más acordes a lo que es nuestra naturaleza humana.

Para Chomsky, la vida humana es esencialmente la necesidad de crear o producir con libertad, según nuestras propias condiciones y rasgos inherentes, en relación con los otros sujetos de nuestro entorno como es el caso de la lengua y la vida social.

Nota: Les dejo un enlace de la conferencia magistral hecha por Chomsky en nuestra (aún) Pontificia Universidad Católica del Perú titulada Exploraciones biolinguísticas: diseño, desarrollo y evolución.

Recomendado: AVRAM NOAM CHOMSKY LINGÜÍSTICA, POLÍTICA Y RESPONSABILIDAD

Estudio sobre el ANTI-BESTSELLER de José Adolph

2011-09-13T21:24:00.000-07:00

INTRODUCCIÓN

No se trata de que la gente piense de que

el amor carece de importancia: en realidad todos están sedientos

de amor; ven innumerables películas basadas en historias

de amor felices y desgraciadas, escuchan centenares de canciones

triviales que hablan de amor, y sin embargo, casi nadie piensa que

hay que aprender acerca del amor.

Erich Fromm

¿Qué es un best-séller? ¿Cuáles son sus rasgos y características más saltantes? ¿Cuáles son sus convencionalismos y posibilidades en un campo tan vasto como es la literatura? ¿Se reduce a ser simplemente una categoría comercial? Preguntas necesarias en el presente trabajo de análisis que me propongo iniciar.

¿Qué es un best-seller? Debemos comenzar con la definición básica y primaria de la DRAE (Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua) que nos dice que, un best-séller es “un libro de gran éxito y de gran venta”, en otras palabras, es un término que designa una condición comercial (“de mayor venta”) y no prejuzga la calidad literaria ni el contenido del libro. Esta palabra designa, en primer lugar, un atributo de cantidad mas no de calidad.

“Best-séller” es en un primer momento una palabra genérica que abarca una diversidad de textos sin importar su calidad literaria –que puede variar de un texto de gran nivel narrativo a otro de una ínfima calidad - con una característica en común: sus ventas. ¿Qué características y condiciones hacen de un libro un best-seller? Estás pueden ser diversas, pero mayoritariamente obedecen a agentes externos, “extraliterarios”, convirtiéndolo, consecuentemente, en un término despectivo. Son casos mayoritarios los libros de baja calidad literaria que generan ventas masivas y que fácilmente son olvidados por el gran público. Un best-seller es muchas veces un producto de la moda. Producto de moda porque la industria necesita construir sus propios “mitos”, generar su propio consumo, “retroalimentarse” con poderosas campañas de marketing y publicidad. Y es que evidentemente “lo que ha ocurrido es que la producción estética se ha integrado a la producción de mercancías en general” (Jameson, 1998: 27). Son muchas veces productos prefabricados, literatura menor, para un lector que quiere consumir la coyuntura o seguir la moda.

Si bien se puede entender al best-seller como literatura menor, que obedece a agentes “externos” como la industria y también, como parte de su estrategia, a las personas que las escriben- por ejemplo, biografías de personalidades o de desconocidos después de haber sido protagonistas de un gran “acontecimiento” o partícipes de algún escándalo-, estas también obedecen muchas veces a características intrínsecas de tema y estilo, en otras palabras, lo que algunos llaman “la fórmula segura del éxito”.

El lector de best-seller se deleita consumiendo narraciones pasadistas, obvias y previsibles, procura leer libros que le presenten una visión estereotipada de la condición humana, alimentando su “ilusión” y su “romanticismo”. Uno de los grandes temas de estos libros son las clásicas historias-como lo decía Erich Fromm- de “amor romántico” con sus finales felices (el famoso Happy End) y sus finales tormentosos y desgraciados. Historias de un gran amor o de un amor eterno. No quisiera incidir en este aspecto ya que será tema de análisis en el presente trabajo. La “fórmula del éxito” está en gran medida en los temas de los libros best-seller: el melodrama sentimental, la intriga internacional, el thriller farmacéutico de terror paralizante, etc. Por otro lado se encuentra el estilo sencillo y de poco riesgo de los autores de best-séller. El lector quiere una lectura rápida y relajante, que le dé la sensación de avanzar y le exija poca concentración.

Por ultimo, debemos decir, obedeciendo al significado que da la Academia, que existen muchos autores de gran calidad literaria y que generan masivas ventas. Tenemos, por ejemplo, a los autores de “Boom” cuyos nombres son ya una marca registrada y garantizan una venta segura, por más irregular que sea su producción. Existen también, con esta lógica de mayores ventas, los autores considerados “clásicos”, que generan ventas constantes en las librerías y son parte del canon literario.

Ha sido necesario hacer la presente introducción porque el texto que pretendo analizar; titulado el “Anti-Bestséller”, del autor José B. Adolph, en su colección de cuentos “Los Fines del Mundo” (2003), “jugará” con lo convencionalismos y lugares comunes que ya he mencionado en este apartado, así como manifestaciones propias de una cultura de masas: las telenovelas, el “amor romántico”, etc.

José B. Adolph nació Stuttgart (Alemania) en 1953, residente en Perú en 1968 y ciudadano peruano en 1974. Periodista colegiado ha ejercida varios cargos periodísticos en diarios y revistas del Perú y en el extranjero. Entre sus obras publicadas se encuentran: El Retorno de Aladino (1968), Hasta que la Muerte (1971), Cuentos del Relojero Abominable (1973), Mañana Fuimos Felices (1974), La Batalla del Café (1984), Un Dulce Horror (1989), Diario del Sótano (1996).

ANÁLISIS DE “EL ANTI-BESTSELLER”

DE JOSÉ B. ADOLPH

Muchos mueren muy tarde y algunos muy temprano.

Pero aún no cala en las entrañas la sabiduría del morir a tiempo.

Friedrich Nietzsche

“El Anti-Bestseller”, forma parte de un conjunto de relatos titulado Los Fines del Mundo; es un libro que se caracteriza por su pesimismo, su espíritu escéptico, pero marcado por la ironía y el humor negro. Es un libro capaz de hacer cuestionamientos de una forma divertida (como en el caso de nuestro presente texto), pero también de una manera trágica y concluyente (“el fin del socialismo” en un cuento llamado “Jamás será Vencida”), presentándonos en ambos casos una visión poética de la limitada existencia de sus personajes -que puede ser entendida como monotonía y rutina o como la imposibilidad de concebir o mantener un ideal- y de su ubicación en el mundo actual: un mundo de innovaciones tecnológicas, de convencionalismos y de derrotas.

El presente texto gira entorno a un cuestionamiento: la imposibilidad del amor romántico (el amor eterno como lo entiende Adolph) en un mundo de la vida diaria, de la convivencia en la rutina, y el acierto de la literatura en su arte de “saber morir a tiempo”-acabar a tiempo, en el momento adecuado, una relación antes de caer en el aburrimiento y monotonía- junto con la capacidad de crear las condiciones necesarias, que son características de los best-séller y lo que el lector anhela, para concebir cualquier historia de amor romántico.

El narrador está en primera persona y partirá con una interrogante inicial. En un principio da la impresión de estar dirigiéndose al “lector” (narratario) con exclusividad pero más adelante se descubrirá que se dirige a un personaje femenino anónimo:

¿Como era la canción de los Beatles?

“All you need is love”

¿Es cierto? ¿Todo lo que se necesita es amor?

Uno quisiera creerlo, sobre todo cuando está enamorado y los fantasmas acechan. (Pág. 33)

El narrador parte cuestionando la idea del amor como totalidad (“¿Todo lo que se necesita es amor?”), inmune a cualquier obstáculo y capaz de vencerlo todo, y afirma que uno cae en estás creencias e ilusiones cuando se está enamorado y cuando las primeras barreras aparecen. El cuestionamiento a un amor de esta naturaleza parte de una canción conocida por todos, de uno de los grupos de mayor fama mundial: el grupo The Beatles, que es en sí un referente, dado su consumo masivo y su difusión, propio de una cultura de masas.

El narrador con esto insinúa que la creencia se mantiene no sólo con el enamoramiento sino también con diversas manifestaciones culturales y artísticas, cosa que será confirmada más adelante.

El narrador inicia con esta interrogante y nos presenta las diversas posibilidades con las que se puede derrotar este amor “invencible”, tomando como ejemplo enigmático el amor de Romeo y Julieta:

¿Qué destruyó el amor de Romeo y Julieta y a ellos mismos?

La guerra entre Capuletos y Montescos se dirá.

O el mundo. O la envidia de los emocionalmente estériles. O la represión. (Pág. 33)

Aquí el narrador da un giro que sorprende a quien se dirige y a su “lector”.

O la buena suerte

¿Cómo?

¿La buena suerte?

Sí, la buena suerte (Pág. 33)

El narrador nos presenta una tesis diferente, en la que el amor sólo se engrandece y se hace eterno, con un gran final en la que los amantes mueren en la plenitud de su amor y juventud.

Shakespeare fue inteligente. Los mató a tiempo.

Una muerte espectacular, sangrienta, teatral (Pág. 34)

Este gran final o “muerte soberana” sólo es posible en la literatura y específicamente a un género de ella- si aceptamos la idea de algunos autores de considerarla como un género-, el best-séller con sus convencionalismos y sus características propias. Aquí el narrador nos presenta las motivaciones principales de esta y la fórmula básica de su fabricación (la “fórmula del éxito”), los deseos e ilusiones “románticas” de sus lectores.

Con experiencia y sentido común no se fabrican best-séllers, ni los buenos ni los malos. No se fabrican con realidades ni con sueños desmesurados. Los best-séllers se fabrican con deseos modestos. Con sueños ocultos, vergonzosos y frustrados. (Pág. 33)

La idea de “fabricar” es muy propicia pues sugiere la dinámica económica (industrial y comercial) en la que está sumergido un best-séller. Hemos mencionado en nuestro prólogo que, en su sentido extenso, la palabra “best-séller”puede referirse a los grandes clásicos de la literatura y es así que el narrador toma como ejemplo a un clásico –Shakespeare- pues él también emplea las fórmulas de un amor “romántico”: el final desgraciado y de grandes obstáculos, temas de gran atracción y venta.

Olvidemos a Shakespeare, ese magnífico autor de best-séllers. (Pág. 33)

¿Cuáles son estos “sueños ocultos, vergonzosos y frustrados”? El narrador nos presenta algunos, comenzando con el sueño del amor eterno.

El amor eterno. La fortuna bien o mal obtenida pero bien aplicada. La superación individual de barreras como la raza, la clase, la religión o la familia hostil. La casita en Canadá. La victoria del bien, la derrota del mal. (Pág. 33)

El amor romántico está marcado por los grandes obstáculos, clásica trama literaria, en la que los personajes, como seres individuales (cursivas del autor) superan todas las barreras hechas y por haber, barrera de clase, raza, religión. Es uno de los lados del amor romántico: la victoria del bien y la derrota del mal.

El narrador busca demostrar la superioridad de la literatura frente a la realidad y la imposibilidad de esta de crear las grandes historias de amor- que requerirían grandes convencionalismos- propios de los best-séllers y de una cultura de masas siempre complaciente con los deseos y sueños de los lectores. El narrador tratará de demostrar esto a través de un proceso de deconstrucción, descontextualizando y descomponiendo parte por parte la historia de Romeo y Julieta, aplicándola a su propio contexto (donde él y el personaje femenino al cual se dirige- y que aquí marcará con mayor fuerza su presencia- asumirán los papeles de los dos amantes).

Cambiemos el nombre de Romeo por el mío y el de Julieta por el tuyo.

No tenemos catorce años ni vivimos en Verona.

Tenemos, respectivamente, treinta y ocho y veintinueve ¿okey?

Okey

Vivimos en Lima, Perú, ¿okey?

Okey. (Pág. 33-34)

El narrador, a través de este proceso de deconstrucción, deducirá los elementos básicos que definen una historia de amor (eterno) en una obra literaria (best-séller).Y se remitirá también a otro gran “best-séller”, El Doctor Zhivago de Boris L. Pasternak. Debemos decir que es frecuente en la narrativa de Adolph las alusiones literarias y la intertextualidad (como en “Armagedón en Internet” en la presente colección de cuentos).

No hubo familias opositoras, ni guerras ni revoluciones que nos separan como al Dr. Zhivago y su noviecita. Yo no era ni soy pobre. Tú tampoco. Y no somos obscena y peligrosamente ricos. Nada nos separa; nada nos exige sacrificios.(Pág. 34)

El amor romántico o la historia de amor exigen para el narrador “sacrificios” y algo que los “separe”, cosa que nunca ocurrirá con ellos. En esta discriminación de elementos, se considera importante la riqueza, ya que esta posibilita mayores ámbitos de acción y de trama, y la necesidad también de un contexto social (o histórico) convulsionado.

Si bien el narrador se ha referido a ejemplos literarios, su enumeración pasará a elementos y situaciones propias de otros géneros como las telenovelas, de evidente vinculación con las obras literarias: Por ejemplo, las enfermedades que aparecen y “complejizan” la trama o el hecho de que puedan ser hermanos, o la aparición del “enemigo” o la “enemiga”, etc.

Tampoco apareció, como caído del cielo o subido del infierno “el otro” y “la otra”. Ninguna penosa y destructiva enfermedad interfiere. Es imposible que algún terrible día descubramos, como en una telenovela clásica, que en realidad somos hermanos: nacimos en continentes diferentes. (Pág. 34)

El peligro constante es un elemento básico en una historia de amor, algo que los dos personajes no poseen y que es expresado por una expresión nacida de la historia como símbolo del peligro permanente. (Lexus, 1997: 274)

No hay espada de Damocles sobre nuestras cabezas. (Pág. 34)

Después de discriminar los diferentes elementos, situaciones y convenciones propias de toda historia de amor romántico, el narrador llega a la conclusión de su imposibilidad de protagonizar una historia de esa naturaleza, concluyendo con su acompañante que:

Somos una versión olvidable de Romeo y Julieta

No tuvimos suerte. (Pág. 34)

No tuvieron suerte, no en el sentido de no haber contado con todos los elementos y condiciones para protagonizar una historia parecida- pues es una condición secundaria- sino por su incapacidad de haber vencido la rutina y haber sabido “morir a tiempo”, en un final trágico e inolvidable, en la plenitud de cualquier amor. Todo, claro, bajo supuestos y divagaciones del narrador.

En vez de morir continuamos. Nos casamos. Fuimos felices. Hemos sido bendecidos, como suele decirse, con un par de hijos lindos e inteligentes. Nuestros suegros y suegras nos aman. Nuestros amigos nos envidian. Nos llaman la pareja perfecta. (Pág. 34)

Ambos personajes se han sumergido en un tipo de felicidad “burguesa”, una felicidad de la vida diaria y la cotidianidad, y eso les hace preguntarse por su aburrimiento y la terrible sensación de decadencia.

Entonces:

¿Por qué nos odiamos, después de aburrirnos y asesinarnos? (Pág. 34)

El narrador llega a la conclusión que lo mejor es aspirar a una vida corta, llena de intensidades y emociones, y a la dignificación del amor (romántico) con esa vida breve y jamás con la “terrible”sensación de rutina.

Shakespeare fue inteligente. Los mató a tiempo.

Una muerte espectacular, sangrienta, teatral.

Ningún lento gotear años.

Nada de “buenos días” por encima del periódico del desayuno.

Sin el “y” de los minutos sobreextendidos, sin los chistes repetidos y la nostalgia rutinaria. Sin empujar el coche de los gemelos ni, después, el de los nietos insoportables. Sin el “ya lo sé” del almuerzo. (Pág. 34)

El narrador, para afirmar esta diferencia sustancial de la literatura con la realidad -realidad que es en sí misma vulgar e incapaz de grandes historias- “contextualiza” en la época actual a los personajes de Shakespeare con la clara intención de marcar el contraste y producir la indignación con este tipo de obras que nos presentan modos sentir, deseos imposibles, incompatibles con la realidad presente, jugando solamente con las emociones y esperanzas de los lectores.

¿Imaginas a Romeo y Julieta vagando por el parque, entre escatológicas palomas, desesperados por una banca? ¿Sacando por turnos la basura? ¿Buscando guantes de goma para lavar los platos?

¿Dónde quedó el best-séller, dónde la tierra prometida?

¿All you need is love? (Pág 34)

Nos hemos limitado hasta el momento en hacer una descripción sucinta de los diversos aspectos presentes en “El Anti-Bestséller”.

La presente narración tiene una intencionalidad, no es sólo una crítica del narrador –y subrepticiamente del autor- hacia la realidad actual, sumergida en el tedio y la monotonía, sino también hacia la literatura como una máquina productora y reproductora de convenciones: El best-séller.

¿Dónde falla la vida y dónde la literatura? (Pág. 34)

La literatura falla por esos convencionalismos, por presentarnos una visión falsa y estereotipada de la vida humana, manteniendo deseos falsos e ilusiones inútiles junto con un consumo constante y masivo de esta literatura. La vida falla porque nos arrastra a la rutina, que consume lentamente la vida de los hombres, haciendo que ellos se refugien, en ilusiones vanas e imposibles, tratando esquizofrénicamente de llenar su vacío emocional-existencial en este tipo de literatura y productos simbólicos de una cultura del consumo.

El texto nos revela la serie de convencionalismos propios del best-séller; el narrador maneja un concepto peyorativo de tal término, en la medida en que esta es una promesa sin cumplir sin ninguna posibilidad de darse en el mundo real, pero sin embargo reconoce en tal rótulo a autores universales. Los reconoce no en términos de mayores ventas sino en el mismo manejo de fórmulas y convenciones, que caracteriza a una cantidad informe de autores, el amor romántico y eterno.

¿En qué medida estas manifestaciones propias de una cultura de masas, obras de gran difusión, telenovelas, etc.- convenciones ironizadas por el autor- influyen en las personas?

La sociedad se maneja con fórmulas prefabricadas, asume los gestos y expresiones propios del cine y la televisión, hacen suyos las formas de entender el amor reduciéndolo a una forma de amor romántico; las maneras de amar y enamorarse se homogenizan, se pretende aprender el amor a través de la literatura (ya sea mala o buena literatura) asumiendo una serie de actitudes y tratando de imaginar cómo actuaría tal actor o tal personaje en determinada situación. Se aspira patológicamente a ciertas prácticas que no son posibles en el mundo real solo en la literatura. Los personajes son la expresión de esta situación, aspiran a concretizar una historia de amor literario, pero caen en la terrible comprobación de que no puede ser así. El autor ironiza a través de ellos, de la inocente desilusión de sus protagonistas y el cuestionamiento natural cuando ellos aplican:

“(…) una pizca de experiencia no literaria y otra pizca de sentido común.” (Pág. 33).

CONCLUSIONES

1. Una primera conclusión de nuestro análisis es que, el presente texto, nos muestra las motivaciones internas por las cuales se escribe y se consume un best- séller: la frustración frente al mundo y la necesidad patológica de experimentar de alguna forma la felicidad y el amor ideal. Este tipo de felicidad y amor ideal no son posibles ya que la vida no son sólo escenas- la comprobación de los personajes- y acontecimientos, sino una suma de estos, muchas veces rutinarias y pocos significativas. Los best-séller juegan con estereotipos y, haciendo un deslinde con la literatura en general, no nos presenta otro tipo experiencia sino que nos mantiene con un mismo deseo y, lógicamente, una misma frustración: la de ser protagonista en la vida real de un amor romántico y eterno.

2. Estos sueños e ilusiones, satisfechos por los best-séller (premisa demostrada por el narrador), que, sorprendentemente mantienen a sus consumidores en el mismo estado a pesar de los terribles choques que tiene con la realidad, producen una dinámica económica, generan en sus miembros deseos y aspiraciones siempre acordes a la producción simbólica y cultural de las industrias. La necesidad de innovación de parte de estas son en este caso menores ya que la necesidad de amor es constante; solo producen diversas formas de mostrar el mismo asunto con las mismas convenciones y los mismos ingredientes.

3. Los best-seller son presentados como historias sólo realizables en el plano de la literatura; esa es la comprobación de los protagonistas, algo que de por sí es lógico para nosotros, pero no en el plano de la ficción, con esto el autor tiene la intención expresa de mostrar que tal comprobación no es tan “lógica” ni generalizada entre las personas que consumen este tipo de literatura.

4. El amor romántico, fórmula característica del amor en la sociedad contemporánea, es presentada en el texto como un fenómeno que presenta rasgos determinados que la definen: las convenciones de los best-séller, como son la “superación individual de los obstáculos” y la consiguiente amenaza de la separación, el final trágico y desgraciado de los amantes en la plenitud de su amor y juventud (Romeo y Julieta).

La “muerte soberana”, acabar en el cenit del amor y la pasión, dignifica a este tipo de amor romántico y la define de este modo en el texto. Este “arte de saber morir a tiempo” es parte de la tradición nietzschesiana y es unos de los preceptos de Zaratustra (Nietzsche, 2001: Pág. 100), se ve aquí la pertenencia del autor a la tradición cultural alemana, cosa presumible dado su origen. La idea de morir a tiempo es lo que diferencia en el presente relato lo que es un amor romántico- tal como lo entiende Erich Fromm – y un amor matrimonial y rutinario.

BIBLIOGRAFÍA

ADOLPH, José B. Los Fines del Mundo. Lima, Fondo Editorial PUCP, 2003.

ARAUJO LEÓN, Oscar. (Selección y Prólogo). Cuentos Peruanos, Generación del 80. Lima, Fondo Editorial Cultura Peruana, 2004.

FROMM, Erich. El Arte de Amar. Buenos Aires, Editorial Paidós, 1987.

JAMESON, Frederic. Teoría de la Postmodernidad. Madrid, Editorial Trolla, 1998.

LEXUS. Diccionario Enciclopédico. Barcelona, Editorial Lexus, 1997.

MARTINEZ, Ezequiel. “Ataque y defensa del Best-séller” en El Clarín, suplemento cultural, Buenos Aires, Enero 17 del 2004.

NIETZSCHE, Friedrich. Así Habló Zaratustra. Lima, Editorial Vlacablo, 2001.

NOTA:

Hace algunos años, en el 2005 para ser exacto, participé en una inolvidable velada organizada por la Revista Cambio de letra en la que pude compartir un tembloroso cuento al lado de José Adolph, uno de los grandes y pocos referentes de la literatura fantástica en el Perú. No desaproveché, por supuesto, la oportunidad de alcanzarle este texto y decirle que era producto de mi entusiasmo por sus libros y mi interés por esa narrativa tan cargada ironía y humor negro que la hace tan interesante. Le agradezco, en el lugar donde se encuentre, su generosidad por haberme dado sus sugerencias como el agradecimiento que me envió sin que lo mereciera. ¡Grande Adolph!

Para leer el cuento, aquí el enlace:El anti-bestseller.

Belleza cruel - Regina Spektor

2011-09-05T14:59:00.000-07:00

Iniciación filosófica Cap. I - Augusto Salazar Bondy

2011-09-03T10:28:00.000-07:00

El arte, dice Malraux, nace del arte. Lo mismo ocurre con la filosofía, según experiencia personal de quienes la hacen. No hay filosofía que haya surgido de la nada, como producto de una meditación sin ejemplos y sin influencias intelectuales, es decir, sin contacto con una filosofía ya formulada y actuante. La idea de una reflexión “natural”, obra de un pensador aislado, en contacto puro con el cosmos, es ilusoria. Así como hay siempre una mediación entre el artista y la naturaleza, una manera pictórica o poética de ver el mundo, que es aprendida y que da testimonio de la preexistencia de la pintura o la poesía, así también entre el pensador y el mundo sólo se establece un contacto filosófico a través de la filosofía que ya han hecho otros hombres. Por estar implícito en todo filosofar un contacto con los filósofos, un diálogo con ellos, un proceso abierto de asimilación, provocación y transmisión de inquietudes, dudas y convicciones acerca de los problemas de la existencia, la filosofía remite a la historia. Por lo mismo, nadie sabe quién fue el primer filósofo, ni interesa mucho saberlo, y seguramente no tiene sentido determinarlo como un personaje singular de la historia. En efecto, nos apercibimos de la existencia de la filosofía cuando ya está en obra por largo tiempo un diálogo racional y se ha producido una evolución ideológica que enlaza, la meditación inteligente de unos hombres con la de los otros. Dicho de diferente modo, la filosofía que encontramos en la historia hunde sus raíces en una tradición reflexiva. En cualquier caso, su origen hubo de estar en una mediación inicial gracias a la cual una cultura nueva surgió dialécticamente de un pensar anterior.

Estas consideraciones tienen una consecuencia principal que debe tomar en cuenta todo aquel que quiera comprender el sentido de la filosofía: la filosofía es eso que históricamente ha sido formado y es así como la historia la ofrece desde los griegos hasta nuestros días. Iniciarse en la filosofía significa, por lo tanto, entrar en el diálogo de los filósofos, aprender su lenguaje, recibir el impacto de sus inquietudes y ser promovido de este modo a un nuevo pensar.

Pensar “naturalmente” y filosofar son, por consiguiente, cosas contrarias. Nadie llega a la filosofía por la espontaneidad de su propia conciencia, sin nexo con la comunidad pensante de la historia. Todo esfuerzo hecho en esta dirección planeará en el vacío y se mostrará incapaz de dar frutos aprovechables para el dominio intelectual de la realidad. En filosofía, más seguramente que en otra disciplina, sólo es fértil el pensamiento educado, apto para plantear cuestiones y formular respuestas con sentido, es decir, encuadradas en un contexto ideológico preciso. Un problema planteado adánicamente, sin precedentes o puntos de referencias bien determinados, sería en la práctica un pseudoproblema, un pensamiento inane. Lo mismo ocurre con las respuestas. Una solución no preparada dialécticamente por el pensar anterior sería una respuesta impertinente, un esfuerzo intelectual infecundo, entre otras cosas por ignorante de sí mismo y de las condiciones en que puede ser probada su verdad.

No hay entonces manera de ingresar a la filosofía a no ser insertándose en el desarrollo de ella, admitiendo la influencia y la estimulación de los filósofos que la hacen, aprendiendo el diálogo racional y preparándose para el trabajo creador. De allí que puede decirse también a propósito de la filosofía, como lo dice Malraux del arte, que quien comienza en ella produce siempre pastiches. El principiante en filosofía crea a duras penas y nunca sin imitar. El valor de su pensamiento está dado por el esfuerzo en comprender y traducir a sus maestros, antes que por un aporte original. Este pensar y decir por cuenta propia las ideas de los otros, esta reflexión y formulación imitativa es, sin embargo, un primer lenguaje personal, una primera forma de autoafirmación intelectual que se alimenta de una rebeldía escondida.

Pero —podrá observar alguien— ¿no implica la filosofía un puerilizarse?, ¿no se ha dicho desde antiguo que el filosofar comienza con la admiración, con el asombro de las cosas del mundo?, ¿no significa esto romper con las ideas anteriores y quedar librado de la espontaneidad del propio pensar? Platón y Aristóteles afirman, en efecto, que la filosofía comienza con la admiración, y la historia de la filosofía confirma su aserto. Pero no debe olvidarse que hay admiraciones y admiraciones. Hay la admiración de cualquiera y la otra, la contraria, como dice Aristóteles, que es la filosófica. Un espíritu simplón puede pasarse la vida extrañándose de las cosas más banales y corrientes sin llegar nunca a filosofar. Es verdad, el pensamiento filosófico está más lejos de la conciencia del rústico que se queda boquiabierto ante los tranvías y las luces de neón de la ciudad, que del hombre urbano cuya mente no es extraña al lenguaje de la ciencia y la técnica y, quizá sin saberlo, interpreta la realidad racionalmente gracias a las categorías de ese lenguaje. Este hombre posee ya un esquema conceptual apto para convertirse en lenguaje filosófico, mientras el primero está preso en imágenes y nociones indiferenciadas que impiden articular lógicamente el pensamiento. Y es cierto que la actitud filosófica implica un puerilizarse, un ver las cosas con mirada inédita. Pero con ello no quiere decirse que el niño sea filósofo y que haya que retornar a la conciencia infantil real para hacer filosofía, porque la nueva mirada filosófica implica romper con toda credulidad, con toda idea recibida, con todo tabú, es decir, entre otras cosas, con el mundo ingenuo de la infancia. Lo cual comporta un penoso esfuerzo de conversión espiritual, un largo ejercicio de liberación de la mente, en suma, un aprendizaje. La admiración de que se nutre la filosofía es, pues, una manera de ver y pensar aprendida en la escuela de los filósofos. Por cierto que la conciencia anterior, todas las maneras de juzgar y reaccionar ante el mundo, que son propias del sentido común y, en general, de la mente no filosófica, tienen su valor y son aprovechables por la filosofía. En rigor, forman la raíz de la que ha de surgir, por oposición dialéctica, la reflexión filosófica, del modo como históricamente la filosofía fue condicionada por el mito. Pero la mediación pedagógica, el diálogo con los filósofos, es el factor fundamental.

Por lo dicho se comprenderá que no estamos haciendo una recomendación de pasividad. Aprender y educarse en filosofía no significa recibir determinados contenidos teóricos, sino asumir problemas y prepararse para responderlos de un modo original y creador. La mera recepción es menos concebible en filosofía que en otra disciplina teórica porque, como señalaba Kant, no hay nunca una filosofía formada y acabada, y porque, en consecuencia, lo que en ella cuenta es el acto de pesar. La analogía del arte vale también en ese punto. Ser educado, por ejemplo, en la pintura, aprender a pintar, es cosa muy distinta a acoger ciertos valores y técnicas ya existentes; supone, por el contrario, dominarlos y manejarlos como cosa propia. Quien no concurre a la escuela de los pintores, quien no atiende las lecciones de la pintura universal, nunca podrá formarse y quedará fuera del mundo del arte. Pero quien se limita a registrar lo que los otros han hecho sin poner en juego su personalidad y su voluntad polémica, nunca llegarán a pintar. Así también ocurre en filosofía. Hay que recibir y asimilar el ejemplo y las orientaciones de quien guía, pero al mismo tiempo hay que poner en obra el propio pensamiento racional, responder al estímulo y acoger las sugestiones del pensar extraño personalmente, convirtiendo en cosa propia las motivaciones y técnicas aprendidas.

Más adelante hemos de insistir una y otra vez en que la filosofía es meditación personal. Esto implica que nadie ingresa a la filosofía sin estar comprometido “en persona” con la reflexión racional, sin adaptar a las condiciones y exigencias del propio espíritu los problemas y temas que le llegan de una tradición secular.

Tradición y originalidad —que es como decir historia genuina— son, en suma, categorías fundamentales del quehacer filosófico. Por eso, aprender filosofía no es repetir una filosofía existente, sino llegar, por medio de un filosofar existente, a un nuevo pensar. No se puede aprender filosofía sino a filosofar decía también Kant. Eso es lo que nos enseñan, y lo que por ellos podemos aprender, los filósofos que han hecho la historia del pensamiento racional.

El libro de los pájaros negros

2011-09-03T10:04:00.000-07:00

Hace algún tiempo, inspirado en las lecturas de Kuhn y Popper, concluí como buen estudiante que la condición primigenia del cambio en las ciencias es el statu quo, el dogma o, siendo más precisos, la “ciencia normal”. Y en el plano de la artes no es distinto. La imitatio es el primer paso hacia aquello que se convirtió en el ideal de los primeros románticos alemanes: la autenticidad.

Jorge Casilla Lozano (Lima, 1982) y su opera prima, El libro de los pájaros negros, es el resultado de una multiplicidad de influencias que, siendo producto del azar, la instrucción y la curiosidad literaria, lo han llevado a buscar su propia identidad narrativa. Los cuentos que conforman este libro se insertan en diversas tradiciones (fantástica, neorrealista, andina, etc.) y revelan los distintos senderos del escritor, siendo la literatura oriental uno de ellos. Autores como Murakami, Mishima, Oé y Kawabata han enriquecido su universo narrativo llevándolo a escribir cuentos de influencia como “Sol” y “Harumi y el perro” en la sección tercera de su libro.

***

“Sol” es un cuento que busca llegar a un alto grado de lirismo y refinamiento en la descripción de la naturaleza y el desencuentro amoroso de sus personajes. Dedicado a Kawabata, el autor aspira, con el mismo refinamiento lírico del premio nobel japonés, contar una historia que se compenetre con el movimiento inexorable del sol. Natsumi y Yusuque, los protagonistas, son víctimas del desengaño y la ambivalencia. Su relación, resultado de la magia y la ternura de sus vidas, se desenvuelve en un punto muerto de la naturaleza: las tres de la tarde, “cuando el sol no despierta ni duerme, cuando no da vida ni muerte” (pág. 84). Sólo el declinar del sol es lo que se puede esperar después de esa hora y esto, a su vez, es el anuncio de un final marcado por la tristeza y la desilusión:

“¿Qué has hecho Natsumi? ¿Por qué no vienes?, pensé mientras sentía

en mi piel el frio inerte del atardecer y veía cómo el sol, se

moría entre los árboles.” (pág. 87)

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“Harumi y el perro” es un cuento marcado por la volubilidad y la confusión. Takeshi no sabe cuál es su lugar en el mundo de Harumi lo que lo obliga a grandes sacrificios como el de negarse a sí mismo pero sin llegar a ser otro. Es la historia de una pérdida donde el tiempo no se puede recuperar y donde la naturaleza no es ya razón de armonía sino de contraste frente a un amor “enfermizo y corrupto”. Las páginas del autor nos describen a una mujer dueña de su cuerpo y de la propia certeza de su razón de ser (invariable e indistinta). La frase con la cual se da fin a la primera parte del relato se convierte en una ironía que consume al lector y al protagonista en el vacío de los tiempos:

“Ninguna mujer me había amado tanto como para querer ser otra” (pág. 74)

Sin duda, los cuentos del autor nos llevarán a explorarnos y a cuestionarnos en nuestros afectos y locuras.

Un libro recomendable.

Nietzsche como educador I

2011-08-11T19:27:00.000-07:00

Al sistema entero de educación superior en Alemania se la he ido de las manos lo principal: tanto la finalidad_ como los medios de lograrla. Se ha olvidado que la educación, la formación misma –y no el Reich- es la finalidad, que para lograr esa finalidad son precisos educadores –y no profesores de Instituto y doctos de Universidad… Hay necesidad de educadores que estén educados ellos mismos, de espíritus superiores, aristocráticos, probados en cada instante, probados por la palabra y el silencio, culturas que se hayan vuelto maduras, dulces, no los doctos zopencos que los Institutos y la Universidad ofrecen hoy a la juventud como «nodrizas superiores». Faltan, descontadas las excepciones de las excepciones, los educadores, primera condición previa de la educación: de ahí la decadencia de la cultura alemana. –Una de esas rarísimas excepciones es mi venerado amigo Jakob Burckhardt de Basilea: a él en primer lugar debe Basilea su primacía humanística. –Lo que las «escuelas superiores» de Alemania logran de hecho es un adiestramiento brutal para hacer utilizable, aprovechable para el servicio del Estado, con la menor pérdida posible de tiempo, un gran número de jóvenes. «Educación superior» y gran número –son cosas que de antemano se contradicen. Toda educación superior pertenece sólo a la excepción: hay que ser privilegiado para tener derecho a un privilegio tan alto. Ninguna de las cosas grandes, ninguna de las cosas bellas, puede ser jamás bien común: pulchrum est paucorum hominum [lo bello es cosa de pocos hombres].- ¿Qué es lo que condiciona la decadencia de la cultura alemana? El hecho de ue la «educación superior» no sea ya un privilegio –el democratismo de la «cultura general», la cual se ha vuelto común… Sin olvidar que los privilegios militares imponen formalmente una concurrencia excesiva a las escuelas superiores, es decir, su ruina. –Nadie es ya libre, en la Alemania de ahora, de dar a sus hijos una educación aristocrática: nuestras escuelas «superiores», todas ellas, están organizadas para la mediocridad más ambigua, en sus maestros, en sus planes de enseñanza, en las metas de su enseñanza. Y en todas partes reina una prisa indecorosa, como si se llegase tarde a algo si el joven de veintitrés años no ha «acabado» ya, no conoce todavía la respuesta a la «pregunta principal»: ¿qué profesión? – Una especie superior de hombre, permítaseme decirlo, no ama las «profesiones», precisamente porque se sabe con una vocación… Tiene tiempo, no piensa en absoluto en haber «acabado», -a los treinta años se es, en el sentido de una cultura elevada, un principiante, un niño. –Nuestros Institutos repletos, nuestros profesores de Institutos sobrecargados, convertidos en unos estúpidos, son un escándalo: para tomar la defensa de esas situaciones, como acaban de hacerlo los catedráticos de Heidelberg, acaso se tengan causas, – pero no hay razones.

El crepúsculo de los ídolos